ГЛАВА XXII
Кушанская эпоха была временем расцвета буддизма. В ту пору уже существовало множество течений и школ, как следовавших установкам раннего учения и свято оберегавших незыблемость организационных норм древней сангхи, так и значительно отошедших от доктринальных основоположений первоучителя и принципов винаи2035. Источники дают разные перечни этих буддийских «подразделений», но в них всегда упоминаются сарвастивадины и махасангхики2036. В первые века нашей эры складывается одна из двух основных ветвей буддизма, махаяна («большая колесница»), и в дальнейшем именно это направление стало ведущим в Индии, а также в ряде стран Центральной Азии и Дальнего Востока. Другие течения, к коим в первую очередь причислялись тхеравадины, получили общее наименование «хинаяна» («малая колесница»).
Сами названия указывают на одно из главных различий между этими двумя направлениями: махаяна вовлекла в сферу своего влияния широкие слои мирян, причем разработанные ею мифологические представления и ритуальные предписани обеспечили ей гораздо большую популярность по сравнению с опиравшейс преимущественно на монашество хинаяной. Кстати, слово «хинаяна» употреблялось только в текстах махаянской традиции и выражало тем самым известное пренебрежение со стороны ее приверженцев к более замкнутому течению буддизма2037. Хинаянисты же именовали себя по названиям школ.
В истории индийской и азиатской культуры в целом махаяна сыграла важную роль, однако ее изучению было уделено сравнительно мало внимания. Это объясняется рядом обстоятельств. В первый период развития буддологии в поле зрения ученых попали сочинения, принадлежавшие к «южной» школе, прежде всего тексты палийской «Типитаки». В течение долгого времени общепринятым было мнение об особой древности палийских сочинений и их аутентичности учению Будды. Даже когда были открыты, опубликованы и исследованы санскритские буддийские тексты и взгляд на историю буддизма во многом пришлось изменить, продолжало бытовать представление о приоритете канона тхеравадинов. Большая заслуга вутверждении нового подхода к буддийским текстам и соотношению хинаяны и махаяны принадлежит русским ученым В.П.Васильеву, И.П.Минаеву, Ф.И.Щербатскому и Е.Е.Обермиллеру, указавшим на исключительное значение северобуддийских санскритских сочинений и их китайских и тибетских переводов.
Численное превосходство палийских текстов по сравнению с ранними санскритскими (они, как правило, не сохранились и дошли до нас в переводах) давало основание рассматривать памятники махаянской религии и философии как сектантские и вторичные (этот взгляд также не подтвердился, но нарушить сложившуюся традицию оказалось делом далеко не простым). В 50– 70-е годы, особенно после введения в научный оборот махаянских текстов из Центральной Азии, исследование этой области буддологии заметно активизировалось. Среди изданных трудов в первую очередь нужно отметить работы Э.Ламотта, Э.Конзе, Х.Гюнтера, А.Ваймана, Й.В. де Йонга, Э.Вальдшмидта, Э.Фрауваль
2035 N.Dutt. The Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. Delhi, 1980.
2036 N.Dutt. Buddhist Sects in India. Delhi, 1977; A.Bareau. Los Sectes bouddhiques du Petit Véhicule. Saigon, 1955.
2037 См.: N.Dutt. Aspects of Mahāyāna Buddhism and Its Relation to Hīnayāna. L., 1930.
нера, Д.С.Руэгга, Р.Н.Робинсона, а также японских ученых Дж.Такакусу, Х.Накамуры, Ш.Ватанабе, Д.Т.Сузуки2038.
Истоки махаяны. Одна из самых сложных и вместе с тем центральных проблем современной буддологии — проблема соотношения хинаяны и махаяны, непосредственно связанная с датировкой ранних текстов последней и определением географического ареала распространения ее первых школ. Наметилось два крайних подхода: ученые, сторонники «палийской школы», видели в этой ветви буддизма не только позднюю, но и «деградировавшую» форму. Действительно приверженцы тхеравады отрицали какую-либо связь махаяны с первоначальным учением. Поскольку многие махаянские сутры сложились в Южной Индии и вначале не были так широко известны на Севере, как, скажем, тексты сарвастивады или других хинаянских школ, то они объявлялись поздней подделкой. Вместе с тем приверженцы махаянского учения были склонны преувеличивать древность своей школы и возводить ряд идей к самому Будде. Этой позиции придерживаются и многие современные исследователи махаяны.
Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сложении махаяны в самом начале нашей эры, хотя зарождение ряда концептуальных и организационных установок относилось к более раннему времени2039. С этих позиций следует рассматривать деятельность махасангхиков. Ее можно характеризовать как тенденцию, ведущую к махаяне или даже непосредственно предшествующую ей. Палийские источники постоянно сообщают о «разделении» сангхи (сангхабхеда). Согласно сведениям тхеравадинов, разногласия по вопросам дхармы и правил монашеской жизни выявились уже на I соборе (см. гл. XV). Незадолго до II собора из сангхи была изгнана группа монахов, происходивших из Вайшали (Весали) и ратовавших за более свободное истолкование правил винаи2040. Какие доктринальные споры велись в то время, сказать трудно, но ясно, что уже вскоре после смерти первоучителя могло возникнуть (и возникало) несколько школ, по-разному интерпретировавших содержание его проповедей. Ланкийские хроники соотносят выступление монахов из Весали с появлением махасангхиков (сторонников «широкой общины», поддерживающей тесные контакты с мирянами). По-видимому, дл такого утверждения действительно имелись солидные основания: более вольное толкование монашеских правил в принципе родственно идее «широкой общины».
По тхеравадинской традиции, движение махасангхиков выделилось в качестве самостоятельного еще до Ашоки (возможно, даже при Нандах) и его сторонники пытались созвать свой собор. Более обстоятельный рассказ о причинах «отпадения» махасангхиков содержится в североиндийских буддийских текстах: оно связывается с ересью Махадэвы, монаха из Матхуры — традиционного центра индийских реформаторских течений2041; «Катхаваттху» (часть канона), посвященное осуждению «еретиков», называет в числе «ложных доктрин» и некоторые взгляды Махадэвы.
Его «ересь» выразилась в критике основополагающего в раннем буддизме представления об архате. В противоположность учению, по которому процесс духовного развития человеческой личности находит свое завершение в архатстве, означающем «абсолютную свободу» от мирских уз, он заявлял, что «святые», подобно прочим людям, физически и морально несовершенны и не обладают высшим знанием. Выступление Махадэвы показывает, что вопрос об архатстве вто время порождал острые споры.
2038 Список основных работ см.: Shinsho Hanayama. Bibliography on Buddhism. Tokyo, 1961; J.W. de Jong. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Varanasi, 1976; H.Nakamura. A Critical Survey of Mahāyāna and Esoteric Buddhism Chiefly Based on Japanese Studies, — «Acta Asiatica». 1964, vol. 6.
2039 См.: A.A.Warder. Indian Buddhism. Delhi, 1970, с. 352 (I в.); E.Conze. Buddhism. Its Essence and Development. Ox., 1957, с. 123 (100 г. до н.э. — 200 г. н.э.).
2040 A.Bareau. Les premiers conciles bouddhiques. P., 1955.
2041 J.Masuda. Origin and Doctrines of Early Buddhist Schools. — «Asia Major». 1925, vol. 1, №1;P.Demiéville. L’origin des sectes bouddhiques. — Mélanges chinois et bouddhiques. Vol. 1. 1931–1932; É.Lamotte. Histoire du bouddhisme indien. Louvain, 1958, с. 310–320.
Тхеравадины рисует Махадэву злодеем, погубившим собственных родителей и убившим нескольких святых. Вместе с тем с его именем ассоциируется становление махаяны: сторонник сарвастивадинов Парамартха (VI в.), например, прямо говорил, что Махадэва пытался включить в канон некоторые махаянские сутры. В деталях напряженную борьбу между оппонентами проследить крайне трудно, однако, возможно, «ниспровержение архатства» в тезисах монаха из Матхуры явилось одной из причин раскола буддизма и формировани «идеала» бодхисаттвы.
О развитии махаяны в эпоху Кушан2042 свидетельствуют и литературные тексты, и материалы эпиграфики. В ту эпоху в Индии насчитывалось множество буддийских школ и подшкол, относившихся преимущественно к трем главным подразделениям: стхавиравадинов (тхеравадинов), сарвастивадинов и махасангхиков2043. Соперничество тхеравадинов с махасангхиками отражено в ряде надписей кушанских царей. Здесь упоминается о строительстве вихар махасангхиками, воздвижении статуй бодхисаттв, приношениях приверженцам этой школы. Крупнейший из правителей династии, Канишка, предстает ревностным покровителем буддизма, и сутры иногда называют его «вторым Ашокой». Вопрос о конфессиональной принадлежности царя весьма спорен, скорее всего он, подобно своему маурийскому предшественнику, проявлял религиозную терпимость. Согласно Парамартхе, на созванном Канишкой буддийском соборе, где присутствовали и махаянисты, он будто бы провозгласил «высшей истиной» абхидхарму сарвастивадинов. Не надо забывать, однако, что Парамартха сам принадлежал к данному течению и потому мог тенденциозно излагать события. Так или иначе, факт широкого распространения махаяны при Кушанах не подлежит сомнению. Позднейшие тибетские тексты пытались даже объявить Канишку махаянистом, однако и к таким сообщениям нельзя относиться с полным доверием.
Махасангхики (и их школы — бахушрутия, дхармагуптака, чайтика, или шайла, пурва, или апарашайла) упомянуты в ряде надписей Северной Индии — из Вардака и Матхуры, но преобладающее число эпиграфических свидетельств связывает их с Деканом и Южной Индией (Карли, Насик, Нагарджуниконда, Амаравати, Дхарникота) и династиями Сатаваханов и Икшваков2044. Можно полагать, что именно эти районы и были форпостом сложения раннемахаянской доктрины. Указанный период был отмечен не только сосуществованием разнообразных школ и соперничеством «ортодоксального» буддизма (при всей условности данного понятия) с «еретическими» течениями (прежде всего махасангхиками), но и взаимовлиянием их2045. Возникают школы «смешанного» типа; их руководители и теоретики пропагандируют идеи, совмещавшие и хинаянские и раннемахаянские установки. Порой трудно или просто невозможно отнести ту или иную школу (подшколу) к какому-то одному из главных направлений.
Сарвастивада, получившая особое развитие при Кушанах, формально не была связана с учением махасангхиков, но ее идеологи выдвинули (или приняли) ряд концептуальных положений, которые затем были развиты в махаяне. К сарвастивадинам традиция причисляет известного поэта Ашвагхошу, однако в своем труде «Саундаранананда» он высказывал мысли, давшие основание исследователю его творчества Е.Х.Джонстону охарактеризовать их как взгляды школы бахушрутия2046. Известный индийский ученый Н.Датт даже выделял в истории буддизма особый период «смешанной хинаяны» (350–100 гг. дон.э.)2047. Сочинение школы сарвастивадинов «Лалитавистара» было воспринято махаяной в качестве своего важнейшего текста. «Переходный период» все более отчетливо выявлял различи между хинаянским и махаянским направлениями; впрочем, дальнейшая истори буддизма отмечена не только острой полемикой философов махаяны и позднехинаянских школ, но и
2042 A.H.Зелинский. Кушаны и махаяна. — ЦентральнаяАзия в кушанскую эпоху. Т.2. М., 1975.
2043 É.Lamotte. Histoire du bouddhisme indien, с. 578–581.
2044 A.K.Warder. Indian Buddhism; он же. Feudalism and Mahāyāna Buddhism. — Indian Society: Historical Probings. Delhi, 1974.
2045 См.: H.Bechert, Zur Frühgeschichte des Mahāyāna Buddhismus. — ZDMG. 1963 (1964), Bd 113.
2046 Aśvagho�a. The Buddhacarila. Calcutta, 1936, с. XXXIII.
2047 N.Dutt. Aspects of Mahāyāna Buddhism…, с. 4.
совместным проживанием сторонников обеих «колесниц» в пределах одних и тех же монастырей.
Становление махаяны отразилось и в «языковой сфере»2048: большинство махаянских сочинений написано на санскрите (проза на санскрите, гатхи на гибридном санскрите), хотя в них ощущается влияние пали и локальных пракритов. Обращение к санскриту (в том числе и гибридному) активно осуществляли сарвастивадины, отдельные части канона которых сохранились в оригинале. Махаянисты создавали собственные сочинения и перерабатывали в духе своей доктрины ранние тексты. Показательна, например, судьба «Сутры о нирване», которая сохранилась в палийском каноне (часть «Дигха-никаи»), в версиях муласарвастивадинов (санскритский текст открыт немецкой экспедицией в Турфане) и махаянистов («Махаянамахапаринирвана-сутра» — известно восемь фрагментов из Центральной Азии, причем шесть были приобретены Н.Ф.Петровским в Центральной Азии и хранятся в Ленинградском отделении Института востоковедения АН СССР).
Самыми ранними собственно махаянскими текстами принято считать сочинения литературы праджняпарамиты2049. По мнению ученых, древнейшей из этого собрания являетс «Аштасахасрика-праджня-парамита»2050. Ее составление датируется по-разному, но в пределах I в. до н.э. — начала II в. н.э. (предлагались и более ранние датировки, однако они вряд ли могут быть надежно обоснованы)2051. Главный ориентир хронологических расчетов — время перевода оригинала данной сутры, как и иных аналогичных текстов, на китайский язык. «Аштасахасрика» была переведена во II в.; довольно рано (в первые века нашей эры) появились в Китае и другие праджняпарамитские сутры, в III — V вв. такие известные махаянские санскритские сочинения, как «Саддхармапундарика-сутра», «Ланкаватара-сутра», «Дашабхумика-сутра», «Гандавьюха»2052.
Некоторые ученые полагают, что праджняпарамитские тексты впервые были созданы махасангхиками, и именно в областях Южной Индии2053. О связи махаяны с этой частью страны свидетельствуют и раннемахаянские тексты, и более поздняя буддийская традиция, и, наконец, уже приводимые эпиграфические материалы. Примечательно, что с династией Сатаваханов соотносится творчество одного из крупнейших философов махаяны — Нагарджуны2054. Из Южной Индии эти тексты распространились на Запад и Север страны. Данную точку зрени защищают многие крупные буддологи, хотя она и не является общепринятой Э.Ламотт2055, а за ним и еще ряд исследователей, в том числе Л.Мялль2056, родиной махаяны считают Северо-Западную Индию). Указанные тексты составляют лишь небольшую часть поистине огромного собрания махаянских сочинений. По утверждению Э.Конзе, к 60–м годам нашего столетия было издано лишь 5% и переведено 2% всех махаянских сутр2057. Велики по объему многочисленные произведения философов этого направления.
Основы учения. Характеристика концептуальных установок развитой махаяны — задача весьма непростая. Сопоставление основных ее идей с соответствующими хинаян
2048 J.Brough. The Language of the Buddhist Sanskrit Texts. — BSOAS. 1954, vol. 16.
2049 Подробнее см.: Е.Conze. The Prajñāpāramitā Literature. The Hague, 1960; É.Lamotte. Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna. T.1–2. Louvain, 1944–1949.
2050 E.Conze. The Prajñāpāramitā Literature, с. 9; он же. Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. L., 1955; A.Wayman. Indian Buddhism. — «Journal of Indian Philosophy». 1978, vol. 6, №4.
2051 Hanayama Shōyū. A Summary of Various Research on the the Prajñāpāramitā Literature by Japanese Scholars. — «Acta Asiatica». 1966, vol. 10.
2052 N.Dutt. Aspects of Mahāyāna Buddhism…, с. 43–44.
2053 E.Conze. Buddhism…, с. 124; H.Nakamura. A Critical Survey…, с. 67.
2054 S.Lévi. Kani�ka et Sātavāhana. — JA. 1963, с. 251; A.K.Warder. Indian Buddhism, с. 352; разбор индийских и китайских источников см.: R.Н.Robinson. Early Mādhyamika in India and China. Delhi, 1978, с. 24–
25. 2055 É.Lamotte. Sur la formation du Mahāyāna. — Asiatica. Lpz., 1954. 2056 Л.Мялль. Некоторые проблемы возникновения махаяны. — Центральная Азия в кушанскую
эпоху. Т.2. 2057 Е.Conze. Buddhist Thought in India. Three Phases of Buddhist Philosophy. L., 1962, с. 200.
скими демонстрирует резкое различие принципиальных и частных аспектов учений2058. В качестве отправной точки для хинаяны обычно берется доктрина, зафиксированная в палийском каноне. Для махаяны, не знавшей единого канона и представлявшей почти с самого начала сумму сходных, но не единых доктринальных установок, точкой отсчета является материал как литературных, так и философских сочинений, наиболее полно отразивших расхождения со взглядами хинаянистов. Полемика махаянских мыслителей с философами позднехинаянских школ велась, как правило, в рамках буддийской системы, они видели свою задачу в доказательстве прямой, генетической связи между собственной доктриной и учением Будды.
Фактически, и на это уже обращалось внимание, махаяна складывалась постепенно, вбирая многие идеи хинаяны (прежде всего поздних ее школ), значительно трансформируя и углубляя их, расставляя новые акценты, разрабатывая и обосновывая свои идеи. Однако, несмотря на многообразие махаянских школ и течений и явные параллели с хинаянской доктриной, наличествовал круг представлений и основоположений, которые принимались всеми без исключения махаянскими школами и составили ядро доктрины «большой колесницы». Эти общие представления выражаются в ряде новых установок, прежде всего в учении о бодхисаттве — «существе, [стремящемся] к просветлению»2059. Идея бодхисаттвы характерна и для хинаяны, особенно сарвастивады. Считалось, что такими существами могли быть лишь будды до Шакьямуни (число их не превышало 24), сам Шакьямуни и «грядущий» будда Майтрея. В махаяне же число бодхисаттв неограниченно, и каждый верующий способен стать одним из них, если пройдет путь духовного совершенствования. Таким образом, концепция «множественности бодхисаттв» — нововведение махаяны. Соответственно трансформировалось и представление о «религиозном идеале». Если, по хинаяне, бодхисаттвами были исключительно будды, то, согласно махаяне, путь бодхисаттв доступен всем. Не случайно за ней утвердилось название «бодхисаттва-яна» («колесница бодхисаттвы»).
Хинаянская концепция архатства, ассоциирующегося с высшим знанием и внутренней углубленностью, подвергалась суровой критике: высказывались сомнения в подлинном совершенстве архатов. Их обвиняли в том, что они заботятс исключительно о собственном «освобождении» и, достигнув его, остаютс безразличными к страданиям других и даже как бы противопоставляют себя прочим людям. По убеждению махаянистов, архат не преодолевал полностью оков собственного «Я», и в том проявлялся индивидуализм сторонников «малой колесницы»; элитарное положение архатов (считалось, что ими могли быть лишь монахи) свидетельствовало об узости их цели. Следовало подражать не архату, сконцентрировавшему все помыслы и стремления на своем «освобождении», а бодхисаттве.
В отличие от архатов и пратьека-будд («обособленно просветленные»), которые достигают личной нирваны, но не несут истину другим, бодхисаттва, по махаяне, будучи совершенным, сознательно пребывает в этом мире, чтобы помочь людям найти дорогу к «освобождению». Его основные атрибуты — мудрость (праджня), сострадание (каруна), «абсолютное всезнание» — означают, что он воплощает в себе идею «освобождения» от любых мирских уз и вместе с тем выступает как практический наставник, помогающий верующему обрести «религиознуюистину».
Согласно махаянистам, архаты и пратьека-будды достигают лишь низшей ступени «святости». Иное дело — полное просветление, которое может снизойти и на бодхисаттв, стремящихся стать буддами. В самых первых проповедях учителя, правда, ничего не гово
2058 Подробнее см.: N.Dutt. Aspects of Mahāyāna Buddhism…; B.L.Suzuki. Mahāyāna Buddhism. L., 1959; H.W.Schumann. Buddhismus. Philosophic zur Erlōsung. Die grossen Denksysteme des Hīnayāna und Mahāyāna. München, 1963; H.V.Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Baltimore, 1972; E.Conze. Thirty Years of Buddhist Studies. Ox., 1967.
2059 Подробнее см.: H.Dayal. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L, 1932; W.Rahula. L’ideal du Bodhisattva dans le Theravada et le Mahāyāna. — JA. 1971, t. 259.
рилось о нирване, но они старались найти в них указание на значимость «наивысшего просветления». В соответствии с представлением о трех ступенях «просветления» махаяна обосновала концепцию трех путей: достижение архатства, просветление пратьека-будд и высший путь — бодхисаттв. Иными словами, она не столько отвергала хинаянский идеал, сколько считала его узким, эгоистичным, недостаточным, а призыв к нему — проявлением недружеского и несострадательного отношения к тем, кто жаждет религиозного «освобождения».
Ранний буддизм главное внимание концентрировал на индивиде, достигающем этой цели благодаря личным усилиям. В «Махапариниббана-сутте» сказано: «Не ищи защиты у других, будь сам защитой себе». Результативность личных деяний увязывалась с всевластием «закона кармы», который будто бы предопределял судьбу человека и его возможности в достижении нравственного совершенства. Позиция махаяны в данном вопросе принципиально иная: все существа равны перед религиозным идеалом, всем открыт путь к «просветлению», в каждом присутствует «природа Будды». «Закон кармы» далеко не столь всеобъемлющ, активным началом выступает не воля индивида, а помощь бодхисаттв.
Бодхисаттва, гласит один из текстов, взял на себя обет не покидать мир, пока не будет спасена последняя, ничтожная пылинка. В махаянских сочинениях он сравнивается со щедрым человеком, раздающим пищу другим (архат же все поглощает сам). Более того, он призван не только помочь верующим в достижении религиозной цели, но и обеспечить благополучие на земле. Можно предполагать, что в соперничестве с хинаянистами махаянисты придали своему религиозному идеалу черты традиционного образа, понятного широким массам, — божественного существа, «ответственного» за судьбы верующего в этом мире и в будущем. Бодхисаттва тем самым превращался вобъект поклонения.
Если хинаяна обязательным условием на пути к «освобождению» ставила отказ от всяких связей с мирской жизнью и вступление в общину, то, по махаяне, «движение индивида к нирване» вовсе не требовало ухода в сангху. «Дух сострадания», привнесенный в буддизм приверженцами этого направления, делал их учение более привлекательным для верующих, а тезис о «всеобщем освобождении» способствовал превращению буддизма в подлинно массовую религию.
Еще одним существеннейшим нововведением махаяны явилась разработанная ею «концепция Будды». Было отброшено традиционное для хинаяны восприятие образа исторического первоучителя. С точки зрения махаянских школ, реальный Шакьямуни — не более чем воплощение некоего сверхъестественного извечного принципа, не зависящего от места и времени. Пропагандируя новую религию, он был лишь орудием «трансцендентного Будды» и явился в мир дл проповеднической деятельности. Число будд бесконечно; они обитают в бесчисленных полях (сферах) — кшетрах, где есть свои миры, небеса, боги, люди, животные, и проповедуют там дхарму, но могут распространять учения и в других кшетрах. Согласно хинаяне (особенно поздней), будды пребывают в облике человека, пока не завершилась кальпа (мировой цикл), махаяна же не ограничивала «срока их жизни», которая продолжается и после того, как окончилась кальпа и мир оказался в состоянии катастрофы. Эти сверхсущества (локоттара) обладают исключительными духовными и физическими качествами и способны творить чудеса. Иде множественности будд, их бессмертия и превосходства, хотя и уходила своими корнями в раннебуддийское учение, составила одну из центральных концептуальных установок доктрины махаяны.
Новое представление покоилось, однако, на тезисе о некоем внутреннем единстве будд, что нашло отражение в концепции трикая — «трех тел Будды», или трех уровней «достижения буддства»2060. Будда рассматривался как высший принцип, первооснова вселенной. «Три тела» — три аспекта образа; первое — «дхармакая» (тело дхармы) — олицетворяет изначальную и неизменную реальность (ср. с Брахманом упанишад), второе — «самбхогакая» (тело блаженства) — связано с пребыванием Будды в сверхъестественных мирах, третье — «нирманакая» (тело преобразования), или рупакая (материальное тело) —
2060 См.: Т.R.V.Murti. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Mādhyamika System. L., 1955.
с принятием им облика человека. Исторический основатель учения был одним (но не единственным) из проявлений этого последнего аспекта «природы Будды». Махаянские философы и проповедники отвергали мысль о тождестве рупакаи с Буддой хинаяны: их Будда не имеет ни конкретной формы, ни материальных атрибутов, он в образе рупакаи — лишь иллюзия верующих. «Действительным телом» выступает его манифестация в качестве дхармакаи, т.е. его космическое, истинное тело. Оно — абсолют, высшая космическая сущность (татхата), универсальная, невидимая, неразрушимая, неразличимая в формах. Все будды предстают как проявления единого «дхармакаи»; земные суть призрачные воплощения абсолюта. Видеть Будду (будд) могут лишь бодхисаттвы, которые стремятся стать им (ими), знают его дхарму. Поэтому Будда и принимает облик самбхогакаи; именно в этой ипостаси он (они) обожествляется верующими. Подобное отношение к первоучителю сложилось еще до оформления махаяны: божественные, сверхчеловеческие черты ему придавали и махасангхики (сарвастивада признавала также идею «двух тел» — в другом содержательном аспекте), но только в махаяне данные концепции приобрели новую трактовку, иной и вполне законченный вид.
Следующим шагом — уже в рамках самой этой традиции — стала разработка положения об отождествлении дхармы (и соответственно дхармакаи) с «шуньей» (см. ниже) — «дхармашуньята» — как о единственно истинном учении Будды и единственно истинной оценке «состояния буддства».
Концепция «трех тел» связывала новый этический идеал, введенный махаяной, с обожествлением Будды и будд, что повлекло за собой превращение буддизма в религию с развитой иерархией небожителей.
Создание собственно буддийского пантеона — третья отличительна черта махаяны. Она провозглашала божественными всех бодхисаттв, а их, утверждается в одном из текстов, столько, сколько песчинок на берегах Ганга. Будда выступает божеством уже в ранних махаянских сутрах; религиозная значимость же всех других святых определялась их причастностью к его «космической природе».
В первые века нашей эры в Северной Индии складываетс представление о так называемых дхьяни-буддах, или татхагатах, принятое затем многими школами махаяны2061. В основе этого понятия лежит вера в то, что в процессе медитативных упражнений каждый адепт приходит в соприкосновение с некоторыми сверхличными духовными силами, потенциально содержащимися в любом существе. Персонификацией таких сил и являются пять дхьяни-будд. Долг верующего заключается в поклонении «идеальному существу», отождествлении себя с ним и в совершении обрядов. Культ позднейшей махаяны по своей многоплановости и разнообразию не уступал параллельно формировавшейся обрядности индуизма. В данном аспекте буддизм постепенно все больше сближался с ортодоксальной религией; грани как бы стирались, он заимствовал ряд мифологических сюжетов из собственно индуистских текстов. Разрабатывается сложный и крайне детализированный ритуал, правила которого должны были неукоснительно соблюдаться. Рядом с центральными фигурами пантеона — будд (Гаутама, Амитабха, Вайрочана и др.) и бодхисаттв (Авалокитешвара, Манджушри, Майтрея и пр.) возникает неисчислимое множество второстепенных божеств и богинь. К ним обращались с различными просьбами, прежде всего вполне земными.
Стоит напомнить, что, по учению хинаяны, верующий должен сам двигаться по «восьмеричному пути», надеясь только на себя и следуя наставлениям первоучителя. Для махаянистов подобная практика квалифицируется как искушение Мары. Они говорят о десяти ступенях (бхуми) восхождения с помощью духовных совершенств (парамит), овладевая которыми адепт достигает состояни бодхисаттвы2062. Парамит насчитывалось шесть (позднее была создана концепция десяти парамит)2063: «дана» — щедрость даяния, «ши
2061 P.Demiéville. Choix d’études bouddhiques. Leiden, 1973. 2062 См.: D.Т.Suzuki. Studies in the La�kāvatāra Sūtra. L., 1930. 2063 Подробнее см.: Mahāyāna Buddhist Meditation. Honolulu, 1978.
ла» — нравственная стойкость, «кшанти» — терпеливость, «вирья» — духовная мужественность, решимость идти по пути бодхисаттвы, «дхьяна» — созерцание, «праджня» — высшая мудрость. Реализаци этих совершенств считалась необходимым условием достижения «освобождения».
Особая роль в махаяне принадлежала идее сострадания (каруна, махакаруна) и «религиозной любви» (майтри): в ней видели наиболее доступное средство приближения к бодхисаттвам и буддам. В данном пункте ее доктринальные положения в наибольшей степени соответствовали представлениям рядовых буддистов. Принцип религиозной любви в какой-то (пусть упрощенной) форме позволял осмыслить и некоторые философские идеи. Так, положение о единстве нирваны и сансары понималось мирянами как указание на равенство всех перед высшей целью, на относительность любых социальных установлений, ведь основной путь — религиозной любви — был, согласно учению махаяны, открыт одинаково для всех.
Поскольку будды и бодхисаттвы относятся к своим почитателям с любовью, спасая их и помогая им, постольку и верующий должен испытывать к ним возвышенную любовь. По сути, мы встречаемся здесь с идеей, довольно близкой к индуистскому принципу бхакти.
Трудно с определенностью сказать, каковы были истоки этой концепции в махаяне. Либо стремление к максимальному включению эмоциональных элементов в религиозную сферу проявлялось в обеих традициях параллельно, отража в связи с поглощением официальным пантеоном разнообразных местных божеств несомненную тенденцию к политеизму, либо идея бхакти пришла в буддизм из ортодоксального брахманизма. Фактически приемлемы оба предположения. Как известно, в кушанскую эпоху махаяна претерпевает ряд важных изменений, вызванных в конечном счете сдвигами в социальной и политической областях. Она превращаетс в широкое религиозное движение и изыскивает средства для более интенсивного проникновения в самые различные слои населения. Не исключено, что махаянисты обратились к идее бхакти, завоевавшей уже значительную популярность.
Космология. Важную часть религиозной системы махаяны составляют космологические представления, сочетающие и взгляды раннего буддизма, и собственно махаянские построения. Сюда входят «сюжеты» мифической географии и космогонические мифы, затрагивающие проблемы возникновения, существования и уничтожения вселенной, жизнь обитателей ее многочисленных миров. Параллельное развитие буддизма и индуизма обусловило взаимозависимость и сходство ряда космологических положений этих религий, однако представления о космосе у буддистов имеют свою специфику, отвечающую их мировоззренческим установкам.
Согласно палийским текстам, вселенная состоит из трех миров: мира Брахмы, населенного высшими небесными существами, мира богов, где обитают божества, демоны и другие мифические персонажи, и мира Мары — владыки чувственных наслаждений, мучеников ада. Основные космологические сказани буддистов пронизывает мысль об отсутствии единого бога-творца и вообще каких-либо вечных первоначал вселенной: в ней закономерно чередуются стадии возникновения и развития, разрушения и гибели. Этот безначальный процесс описывался в учении о кальпах — периодах циклического существования.
Позднее буддисты расчленили каждый из трех миров на несколько сфер (всего их 24); верхние считались стабильными даже при космических катаклизмах. Живые существа и боги в периоды распада вселенной, вызванного стихией космического огня, возрождались особым образом в одной из сфер мира Брахмы. Когда созидательные стихии — вода и ветер — восстанавливали земные условия, обитатели этой сферы возрождались в нижних регионах в соответствии с прежней кармой. Дерево бодхи, под которым, по традиции, произошло «просветление» Будды Гаутамы, при всех природных катаклизмах исчезает последним, а появляетс первым.
В махаяне данная космологическая схема получила дальнейшее развитие и претерпела качественное изменение. Небеса заполонили многочисленные будды, бодхисаттвы и прочие персонажи махаянской священной литературы, ряду которых приписывались особые функции космогонического и сотериологического характера. Они распределялись по особым странам света. Из бодхисаттв, восседающих на лотосовых тронах в регионах буддийской вселенной, наиболее почитаемыми были Авалокитешвара — владыка, взирающий на мир (другое имя — Падмапани — «С лотосом в руке»), Манджушри — воплощение духовной красоты и мудрости, Ваджрапани — «Держащий громовую стрелу», Майтрея — идеал милосердия и любви и др. Авалокитешвара предстает эталоном сострадательности. Его духовна помощь достигает даже Авичи — самого нижнего из кругов буддийского ада. Свои религиозные подвиги он совершает, пребывая то среди животных (львов, лошадей), то среди стихий (смерч), то даже среди существ ада. О сравнительно раннем зарождении культа этого бодхисаттвы свидетельствуют путевые заметки китайского пилигрима Фа Сяня. Не менее древен и культ Манджушри: в одной из ранних сутр, «Гандавьюхе», он рисуется искоренителем лжии скверны.
Космологические представления махаянистов отчетливо выразились в учении о «трех телах Будды». Сама вселенная зиждется на дхармакае, пронизывающем все миры и сферы и присутствующем во всем живом. «Тело блаженства», или самбхогакая, трактуется двояко: Будда наслаждается величием акта «освобождения» и вместе с тем общается с высшими бодхисаттвами, которые «подготавливают» существа к «освобождению» и передают их Будде для «отправления» в нирвану. «Тело воплощения», или нирманакая, является людям в качестве проповедников буддийского учения — будд, множество раз спускающихся на землю.
Считается, что эти земные будды происходят от пяти медитативно-созерцательных образов самбхогакаи, называемых также дхьяни-буддами. К примеру, дхьяни-буддой Шакьямуни, последнего из земных будд, выступает Амитабха, обитающий на одном из высших махаянских небес — Сукхавати, стране блаженства куда якобы Авалокитешвара направлял самых праведных буддистов; там они, возродившись из небесных лотосов, представали перед Амитабхой. Ради страдающих он нарушает свое состояние невозмутимого блаженства и доставляет подвижникам духовные радости. Остальные дхьяни-будды «управляют» другими небесами, населенными теми, кто им поклоняется. Такой характер махаянской космологии, ее ритуально-культовое приложение в огромной степени способствовали пропаганде этоговероучения.
Обожествление будд, дхьяни-будд и высших бодхисаттв не приводило к отождествлению их с богами (дэвами); последние составляли особую группу мифических существ и располагались в своих космических сферах. Они выступали пособниками верующих на «пути избавления» от уз профанического бытия, от которого сами освободились раньше. Конечно, на уровне народной религии подобные тонкости играли незначительную роль, что лишний раз подчеркивает радикальные различия между доктринальной и «популярной» частями буддизма. Несмотря на обмирщение махаяны, ядро ее по-прежнему составлялоучение о «пути».
Махаяна, таким образом, принципиально изменила природу раннего буддизма. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным явлением: одновременно с усложнением культовых элементов заметно углублялась доктринальная часть учения. Основополагающее для хинаяны противопоставление бытия страдающего индивида (сансары) «освобождению» (нирване) теоретиками махаяны отрицается. Различия в трактовке нирваны определили разный подход к другим доктринальным установкам, в том числе касающихся «истин святого» (или «благородных истин»), «закона зависимого возникновения» (пратитьясамутпада). Махаянские мыслители не отменяли «четыре истины», но фактически проповедовали учение о двух истинах: абсолютной (парамартха-сатья) — знание природы дхармакаи и относительной (самвритти-сатья) — знание иллюзорной природы дхарм. Все эти вопросы подробно анализируются в их сочинениях.
«Никогда не было полностью осознано, — писал Ф.И.Щербатской, — какая реальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, бывший дотоле в скрытом состоянии, возник в блеске славы в первые века после Р.Х. … все сооружение раннего буддизма было подорвано и сокрушено. Нирвана хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная философия, их концепци реальности и причинности были отброшены совместно с идеей о конечной реальности органов чувств и чувственных данных, сознания и всех элементов материи, духа и сил»2064. Еще больший разрыв с ранним буддизмом демонстрирует учение буддийского тантризма — «ваджраяна», или «путь молниеносного просветления» (ваджра — молния, алмаз, громовая стрела)2065.
Это третье направление в буддизме оформилось в середине I тысячелетия. Учение буддийских ваджраянистов развивалось параллельно индуистскому тантризму, оно взаимосвязано с ним и получило распространение на Северо-Западе, но особенно на Востоке и Северо-Востоке Индии — в Бихаре, Бенгалии, Ориссе, Ассаме. Трактаты этого течения называются тантрами, наиболее ранней из них была «Гухьясамаджа» (III в.). Для сотериологии ваджраяны характерна вера в мгновенное, как удар молнии, «просветление», что существенно отличало ее от махаянской доктрины постепенного накопления духовных совершенств.
Согласно учению буддийского тантризма, нирваны может достигнуть любой верующий в настоящей жизни. Особое значение придавалось различным эзотерическим ритуалам, магии, чтению мантр и т.д. Наряду с обычным для Индии почитанием духовных наставников (гуру) некоторые школы ваджраянистов (как позднее и индуистов) обожествляли своих первоучителей. Почти все мифологические персонажи тантристской литературы — будды, бодхисаттвы и др. — имели женские соответствия (праджни), что способствовало включению в ваджраяну еще в большей степени, чем в махаяну, местных добуддийских культов. Однако центральными в мифологии, сотериологии и прочих аспектах системы по-прежнему оставались образ Будды и «идея буддства». В связи с созерцательной практикой здесь значительное развитие получило учение о дхьяни-буддах. Судя по «Гухьясамаджа-тантре», их пять — Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи. Они суть формы превращения Будды-Бхагавата в момент его погружения в медитативные состояния. Каждый из них «проявляется» в одной из сторон света и имеет «своего» земного будду, бодхисаттву, праджню, окружение из мифических существ, а также цвет и элементы — воздух, пространство, огонь, вода, земля.
В позднейшей литературе тантр (VIII — XI вв.) к названным дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва («Алмазная сущность») и Ади-будда или «Изначальный будда». Последний — это тантрическое «тело дхармы» (дхармакая), содержащее сущность всех будд, бодхисаттв и проявляющееся постепенно от дхьяни-будд самбхогакаи до земных будд и бодхисаттв нирманакаи. Учение об «Изначальном будде» отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-будды в ваджраяне не трансформировался в образ бога-творца, глубоко чуждый буддизму. Созидаемые Ади-буддой миры суть миры медитативных состояний сознания, составляющие сакральную вселенную, которая изображена на священных диаграммах-мандалах, не связанных со всем видимым в обычном состоянии, т.е. с явью2066.
Согласно тантристам, саморожденный Ади-будда — всегда в нирване как исходной и конечной точке устремлений верующего. Этого будду «различают» лишь адепты шуньяты, поскольку он представляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую» видения созерцающего. В этом случае «Изначальный будда» называетс также Ваджрадхара, или
2064 Th.Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvā�a. Leningrad. 1927, с. 36, 46.
2065 Подробнее см.: A.Wауman. The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism. N.Y., 1973; H.V.Guenther. The Tantric View of Life. Berkeley. L., 1973; F.D.Lessing and A.Wауman. Mkhas-grub rje’s. Fundamentals of the Buddhist Tatras. The Hague, 1968; J.Tucci. Tibetan Painted Scrolls. Roma, 1949; S.B.Dasgupta. Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta, 1950. Большую помощь в написании этого раздела оказал В.П.Андросов.
2066 A.W.Мacdonald. Le Ma��ala du Mañjuśrīmūlakalpa. P., 1962.
«Держатель ваджры», благодар которой он дарует своим приверженцам «просветление» — знание «истинного учения», а также право его проповедовать. Собственно ваджраяна была более всего близка праджняпарамитским идеям, хотя заметно изменила ритуальную практику махаяны.
Главные философские школы. К концу периода древности в Индии насчитывалось множество буддийских школ, но самыми влиятельными из них были четыре: две хинаянские (вайбхашиков и саутрантиков) и две махаянские (йогачаров и мадхьямиков). Сочинения их, к сожалению, дошли до нас не полностью, в основном в переводах на тибетский и китайский языки.
Саутрантики признавали авторитетными тексты сутр, авторство которых приписывалось самому Гаутаме Будде. Вайбхашики же опирались на Вибхашу — комментарий к канонической «Абхидхарме», составленный, по традиции, во II в. н.э.
Хинаянские философы разрабатывали учение о дхармах как элементарных частицах потока бытия-сознания. Специфика этой концепции у вайбхашиков состояла в том, что они подразделяли все дхармы на абсолютные, причинно необусловленные (асамскрита) и изменчивые, причинно обусловленные (самскрита). Саутрантики отрицали возможность реального существования прошлых и будущих дхарм, а также возражали против положения вайбхашиков о двойственной природе сущего. Согласно их доктрине, сущность неотличима от действия и сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает; понятие «вещи» есть только условное обозначение реального сочетания мгновений сознания.
Васубандху (IV — V вв.)2067 в «Абхидхармакоше», авторитетнейшем сочинении буддистов различных направлений, старался объединить родственные системы хинаяны. Большое значение в его труде придается учению о моментальности дхарм — не разложимых далее составляющих психофизического бытия индивида. Период «возникновенияисчезновения» дхармы составляет мгновение, длящееся 1/75 долю секунды, за которое дхарма успевает «вспыхнуть», войти в определенное сочетание, произвести действие и «погаснуть», уступив место следующей (вайбхашик Сангхабхадра — V — VI вв. — оспаривал положения Васубандху).
Разногласия между представителями этих школ прежде всего касались эпистемологии. Вайбхашики различали два вида познания: чувственное и логически выводимое. Они отстаивали тезис о возможности незнания внешних предметов и считали, что вывод о невоспринимаемом объекте верен только в том случае, если в прошлом последний был доступен чувствам. Саутрантики, напротив, утверждали, что объект лишь сообщает органу восприятия определенную форму, которая и осознается; однако при этом требуются еще и воспринимающее состояние сознания, и готовый к восприятию орган чувства, а также ряд дополнительных условий (свет, величина и т.д.). По их мнению, сознание актуально только в настоящем, когда оно функционирует как самосознание, т.е. освещает, подобно лампе, и объекты, и само себя. Но и тогда познается лишь форма объекта, его копия, в то время как реальное существование этого объекта доказываетс лишьумозаключением.
Некоторые концептуальные положения саутрантиков сближали их с махаянскими школами. Так, тибетские источники сообщают, что первые разделяли махаянскую идею космического тела Будды (дхармакая). В свою очередь, признание ими действительными моментальных проявлений сущего легло в основу позднейшей махаянской эпистемологии и логики. Наибольшую известность получили труды саутрантиков Кумаралабхи, Шрилабхи, Махабхаданты и Васумитры.
Философы хинаяны, признавая объективное бытие дхарм, отвергали реальность индивидуальной души. Махаянисты делают следующий шаг в сторону философского негативизма. По их мнению, дхармы но своей сути столь же бессодержательны, как и все «вещественные явления» окружающего мира. Это положение принимается отдельными школами с известными отклонениями, но остаетс общепризнанным внутри течения.
2067 E.Frauwallner. On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu. Rome, 1951.
Ведущими школами махаяны были мадхьямика, или шуньявада, и йогачара, или виджнянавада. Крупнейший представитель первой — Нагарджуна жил, очевидно, во II — III вв.2068 Общее число приписываемых ему сочинений очень велико, но важнейшее среди них — «Мула-мадхьямика-карика». Авторитет мыслителя оставался незыблемым в течение многих веков. Его труды изучались в монастырях как обязательная часть буддийской доктрины.
Основу учения Нагарджуны составляет вопрос о природе реального2069. Он решительно выступает против концепции хинаяны: ее теории дхарм противопоставляет абсолютизированный принцип «пратитьясамутпады», хорошо известный и хинаянским школам, но доведенный им до логического предела. Философ подверг сомнению тезис, согласно которому не сами вещи, зависимые друг от друга, обладают реальностью, а некие «первоэлементы мира» — дхармы. Но если «первоэлементы», рассуждал он, тоже подчинены закону зависимого возникновения, то нет ничего, что было бы необусловленным, т.е. подлинно реальным. Абсолютное господство пратитьясамутпады в окружающем нас мире означает неадекватность описания этого мира. Следовательно, любые находящиеся в нем вещи в качестве неизменных сущностей иллюзорны и единственное, что можно сказать о нем, — это то, что он «пуст» (отсюда и второе наименование школы: «шуньявада» — учение о пустоте).
Как справедливо указывал Ф.И.Щербатской, лингвистическое значение слова «шунья» не дает полного представления о смысле данного термина в философии Нагарджу
ны2070
. Мир «пуст», но он «пуст» потому, что до конца пронизан идеей относительности (т.е. все в нем подчинено закону «зависимого возникновения»). «Пустота», таким образом, выступает синонимом всеобщей относительности. Однако поскольку каждая вещь несет на себе печать относительного в одинаковой мере и иерархия каких-либо уровней реального отсутствует, постольку совокупность иллюзорного предстает как нечто внутренне единое и нерасчленимое. В этом пункте Нагарджуна решительно порывает с плюрализмом «доктрины дхарм» в хинаяне и вводит в буддийскую философию принципиально новую для нее монистическую тенденцию.
В противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и множественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдвигает тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым делается переход к совершенно новому выводу — составляющие мир частицы лишены бытия, но космическое целое вселенной является чем-то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта целостность и выступает в качестве единственного позитивного понятия в системе Нагарджуны. Принцип «шуньи» в его интерпретации превращается в инструмент ниспровержения тезиса хинаянистов о реальном (или псевдореальном, по Нагарджуне), но тот же принцип оказывается конструктивным моментом в его собственном вполне оригинальном учении о «высшей реальности». «Пустота» приобретаетположительный смысл, становится «наполненной».
Мадхьямики отождествляли понятия «шуньята» и «татхата»: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (абсолют или татхата). По Нагарджуне, абсолют тождествен дхармакае (космиче
2068 Литература о Нагарджуне и доктрине мадхьямиков обширна. До сих пор дискутируетс вопрос об авторстве большого числа приписываемых этому философу сочинений. См. библиографию в кн.: A.K.Warder. Indian Buddhism. Кроме указанных общих работ см. также: K.V.Ramanan. Nāgārjuna’s Philosophy. Delhi, 1978; J.M.Nagao. Mādhyamika and Vijñanavāda. Tokyo, 1978; K.D.Pritthipaul. Philosophy of Nāgārjuna. Delhi, 1981; K.Bhattacharya. The Dialectical Method of Nāgārjuna. Delhi, 1978.
2069 Раздел о Нагарджуне построеп на материалах кн.: Г.М.Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980; см. также: D.S.Ruegg. The Uses of the Four Positions of the Catu�ko�i and the Problem of the Description of Reality in Mahāyāna Buddhism. — «Journal of Indian Philosophy». 1977, vol. 5; Prajñāpāramitā and Related Systems. Berkeley, 1977.
2070 Подробнее см.: Th.Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvā�a.
скому телу Будды)2071. Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, будучи последовательно верующим буддистом, считает кульминацией учения.
Представление о Будде как абсолюте — важнейший момент в системе взглядов Нагарджуны. Идея исторического Будды, характерная для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. Абсолют, по мысли мадхьямиков, не может быть разделенным на вечное и невечное, личное и безличное и т.д. Он изначально присущ (имманентен) миру и в качестве некой недоступной описанию сущности пронизывает все вещи. Шуньята превращается в синоним «дхармакаи», но не в том смысле, что абсолют «пуст», а в том, что постижение его природы заставляет воспринимать вещи как несуществующие, обусловленные, «пустые». Не приписыва абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь интуитивно приблизиться к пониманию его сути.
В соответствии с характерным для его доктрины духом негативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке представления хинаяны об «освобождении» и пути к нему. «Четыре благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются им, но только как низший уровень познания: подлинная мудрость заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь обусловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным не может быть рационально обоснована: познанию абсолюта нельзя научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наставлениям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в таком случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана — это сансара, т.е. зримый, изменчивый мир, от которого она ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается исключительно при учете общего характера избранного Нагарджуной метода. Фактически все его положения об абсолюте и «освобождении» (они для него равнозначны) приобретают своеобразный негативный аспект; показано, чем они не являются. Когда философ говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивает, что мысль, усматривающая в нирване нечто, отличное от чего-то противопоставленного ей, и воспринимающая мир как нечто двойственное, не постигает подлинного существа нирваны. На уровне абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достиг его, не сознает противоположностей. Утверждать реальность «освобождения» — значит придавать вещественный облик и «неосвобождению», т.е. миру.
В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна весьма последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, т.к. устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. В своей полемике с хинаянистами (прежде всего школы вайбхашиков) он подвергает критике основополагающие категории философского мышления (соотношение причины и следствия, движения и покоя и т.д.).
В качестве способа опровержения доводов своих оппонентов Нагарджуна неизменно прибегал к методу логического доказательства. Разработка логических категорий, блестящая критика догматических положений, встречающихся в сочинениях других школ, вполне объясняют важное значение его трудов для развити не только индийской, но и мировой философии. На «стихийно-диалектическое мышление» буддистов указывал Ф.Энгельс. Но для Нагарджуны диалектика лишь орудие обоснования его центральной идеи — отрицания реальности всего существующего. Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет их абсолютизированному в его доктрине принципу относительности, «относительное» же было для него синонимом «иллюзорного». В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел способ фактического уничтожения философии средствами самой философии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприятию мира.
2071 J.W. de Jong. Le Problème de l’Absolu dans l’école Mādhyamika. — «Revue philosophique». 1950, t. 140; D.S.Ruegg. Le traité du Tathāgatagarbha de Bu ston Rin Chen Grub. P., 1973, с. 64; R.С J ha. The Vedāntic and the Buddhist Concept of Reality as Interpreted by Śa�kara and Nāgārjuna. Calcutta, 1973.
Индийский мыслитель решительно выступил против доктрин санкхьи, ньяи, вайшешики, критикуя их с позиций религиозно окрашенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная им диалектика понятий были направлены прежде всего против конструктивных положений философских школ Индии, в том числе против такой натурфилософской доктрины, как «свабхававада» (выведение всего сущего из реальных материальных первосубстанций). Примечательно, что ведантист Шанкара, ярый противник буддизма, оказался под огромным влиянием Нагарджуны.
Второе по значению течение махаяны — виджнянавада, или йогачара, развивалось параллельно с шуньявадой. Некоторые идеи этой школы прослеживаются в достаточно ранних сочинениях, например в «Ланкаватара-сутре», но подлинными основателями нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясанга) и Васубандху. Интересно, что оба они первоначально принадлежали к школе хинаяны (точнее, к сарвастивадинам).
Учение виджнянавадинов — одна из самых сложных философских концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мысли2072. Тексты их воссоздают крайне детализированную и трудную для усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор. Виджнянавадины, так же как и мадхьямики, отрицали реальность внешнего мира и признавали всеобщность принципа относительности. Однако этим моменты сходства практически исчерпываются. Виджнянавада возвращается к идее иерархии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то нерасчлененным и одинаково удаленным (или неудаленным) от неопределимой реальности абсолюта. Основным понятием учения, от которого происходит и одно из названий школы, выступает «виджняна». Первоначальное значение слова — «сознание», в данном же случае оно наполняется специфическим содержанием.
Для представителей школы «сознание», или «творческа способность ума» (викальпа), — единственная и универсальная причина всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они полагают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фоне вечного абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом смысле они не только существуют сами, но и произвольно творят все те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно склонен принимать за не зависящие от него.
Термину «виджняна» придается весьма широкое содержание. Он охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его эмоции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс становления и развития мира, интерпретируемый как результат деятельности космического сознания. В таком случае, впрочем чаще применяют термин «алая-виджняна» (вместилище сознания), чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер данного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне человека знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «космический разум» (алая-виджняна) не только мыслит, но и порождает все происходящее вприроде.
Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизма, виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднего пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно в проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкование. Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие дхарм) и нигилизм мадхьямиков, говорили они, — две уравновешивающие друг друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуальная золотая середина», где реализм (признание бытия виджняны) и нигилизм (последовательное неприятие существовани вещей) как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. На деле же изучаемая доктрина, отрицающая онтологическую независимость материальных объектов отдеятельности сознания, является субъективно-идеалистической.
Развитие буддийской философии было непосредственно связано и со становлением логики как самостоятельной научной дисциплины2073. Этому в немалой степени содействовала традици диспутов, исстари проводившихся в монастырях, а также вне их с предста
2072 См.: J.May. La philosophie bouddhique idéaliste. — «Etudes asiatique». 1971, t. 25.
2073 Кроме известного труда Ф.И.Щербатского «Buddhist Logic» библиографию работ по этой теме см.: H.Nakamura. A Survey of Studies on Buddhist Logic. Tokyo, 1972.
вителями других философских и религиозных школ. Одним из первых мыслителей, занимавшихся проблемами ведени споров, был Нагарджуна. В своем трактате «Виграхавьявартани» он отстаивал собственный метод полемики, состоящий в опровержении любого позитивного довода идейного противника, не прибегая к доказательству обратного. Каждый из последующей плеяды философов, как правило, останавливался на логических вопросах.
Выдающиеся буддийские логики Дигнага (V — VI вв.) и Дхармакирти (VII в.) были не только известными полемистами, но и учеными. Их эпистемологическая теория и логическая практика оставались методической основой махаянской философии в течение многих веков.
До Дигнаги буддийская эпистемология различала два средства достоверного познания: восприятие и вывод. Он же ввел третий по-буддийски валидный познавательный прием — интуитивное самопознание (свасамведану), соединив тем самым йогическую и полемическую стороны виджнянавады. Полемика, на его взгляд, призвана «помогать» небуддийским философам разобраться в собственных заблуждениях и обратить свои взоры к «истинному» (буддийскому) учению. Дигнага считал восприятие и вывод независимыми или самостоятельными источниками познания.
Труды этих крупнейших логиков древности составили целую эпоху в развитии индийской и мировой философии.
Изучение индуизма составляет важную область индологии и восходит к самым начальным этапам становления санскритологических штудий в Европе. Достаточно сказать, что первыми переводами с санскрита на европейские языки были английские издания «Бхагавадгиты» Ч.Уилкинса, «Законов Ману» и «Гитаговинды» У.Джонса. С тех пор индологическое религиоведение (в том числе исследование индуистского вероучения, философии и культуры) прошло несколько этапов.
Начальный этап (конец XVIII — первая половина XIX в.) может быть охарактеризован как период накоплений основных систематических знаний о древнеиндийской религии и всей «браминской мудрости» и индийской мифологии. Усилиями названных выше ученых, а также братьев Шлегель, Г.Уилсона, Т.Кольбрука, Х.Лассена и др. была заложена источниковедческая база для будущих работ.
Последующий период (вторая половина XIX в.) совпал с бурным развитием санскритологии. Были переведены многие основные тексты индуизма и созданы обобщающие монографии по истории индуизма и его доктринальным установкам. Среди наиболее известных нужно отметить фундаментальные труды Л.Барнетта, М.Моньер-Вильямса, А.Барта, Э.Хопкинса, Р.Г.Бхандаркара, Дж.Фаркухара, книги по древнеиндийской (индуистской) философии Р.Гарбе, П.Дойссена, Г.Якоби и др.
Современный этап связан с интенсивнейшим ростом научной специализации, созданием международных исследовательских центров, институтов по изучению даже конкретных религиозных памятников2074. Из огромного множества работ, появившихся в последние десятилетия, надо указать на публикации Л.Рену2075, Я.Гонды2076, Т.Махадэвана2077, М.Биардо2078, А.Даниэлу2079, Б.Н.Датты2080, Р.Дандекара2081, С.Чаттопадхьяи2082,
2074 Библиографию основных работ см.: H.Nakamura. Religions and Philosophies of India. P.3. Hinduism. Tokyo, 1974.
2075 L.Renоu. Religions of Ancient India. L., 1953; он же. The Destiny of the Veda in India. Delhi, 1965; он же. L’Hindouisme. Que sais-je? P., 1951.
2076 J.Gоnda. Die Religionen Indiens. Bd 2. Der jüngere Hinduismus. Stuttgart, 1963; он же. Aspects of Early Vi��uism. Delhi, 1969; он же. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague, 1965; он же. Vi��uism and Śivaism. A Comparison. L., 1970.
2077 T.M.P.Mahadevan. Outlines of Hinduism. Bombay, 1956.
2078 M.Biardeau. Clefs pour la pensée hindou. P., 1972; M.Biardeau, Ch.Malamоud. Le sacrifice dans l’Inde ancienne. P., 1976.
С.Джайсвал2083, В.О’Флаэрти2084, Н.Чоудхури2085. Проблемам индуизма уделяют внимание и советские ученые2086.
Основные черты. Индуизм так сложен и многообразен, включает такое большое число сект, школ, направлений, что предстает конгломератом близких религиозных течений, а не единой конфессиональной системой. В процессе своего развития он испытывал сильнейшее воздействие ряда аборигенных верований. Некоторые из них сливались с ним, некоторые же, интегрировавшись, сохраняли черты самобытности. Тем не менее наличие общих особенностей заставляет рассматривать индуизм как самостоятельную религиозную систему. Среди этих особенностей следует назвать полиморфизм, разные уровни культовой практики и учений, признание незыблемости варно-кастового деления общества и комплекса ритуально-поведенческих установок2087. (Примечательно, что само название «индуизм» появилось только в XIX в.)
Индуизм воспринял ряд положений (в модифицированном виде) ведизмабрахманизма2088 — учение позднебрахманистского периода о нетленной душе, имеющейся у каждого живого существа и после его смерти переходящей в другое существо, представление о карме, идею Абсолюта (Брахмана). В нем сохраняют значение выполнение обрядов, аскетические обеты и медитация, призванная обеспечить интуитивное и мистическое прозрение. Остались от ранних эпох магические действия, почитание древних ведийских божеств и предков. Вместе с тем это качественно новая стадия в развитии традиционной религии: ее идеологические установки предназначались уже не только отдельным течениям, но и более широким группам населения.
Эта религиозная система славится толерантностью2089, что, однако, объясняется не столько веротерпимостью индусов или ее «метафизичностью», как часто утверждается в научной и околонаучной литературе, сколько ее политеистическим характером и особой «стратегией» приспособления к прочим культам в целях их поглощения. Еще одна причина кроется во внутренней структуре данной религии, адепты которой, как отмечалось, связаны не общим вероучением, а соблюдением ритуально-поведенческих норм. Важнейшая черта индуизма, в значительной мере определяющая его специфику, — отсутствие прозелитизма: теоретически индуистом нельзя стать, им можно лишь родиться2090, в действительности, правда, инаковерующие все-таки становились индуистами, если усваивали соответствующий образ жизни, и прежде всегообрядность.
Особенностью индуизма является отсутствие единой организации и во всеиндийском и даже в местном масштабе. Жрецы-брахманы жили в миру, имели семью, вели хозяйство; выполнение жреческих обязанностей было для них такой же работой, как, скажем, работа для ремесленника. Если при совершении сложного обряда требовалось несколько жрецов, они на время объединялись в группу и сами устанавливали ее права и «законы».
2079 A.Danielou. Le polithéisme hindou. Buchet-Chatel. 1960. 2080 Bh.N.Dutta. Dialectics of Hindu Ritualism. P.1–2. Calcutta, 1950–1957. 2081 R.N.Dandokar. Some Aspects of the History of Hinduism. Poona, 1967; он же. God in Hindu Thought.
Poona, 1968. 2082 S.Chattopadhyaya. Evolution of Hindu Sects up to the Time of Śa�karācharya. Delhi, 1970. 2083 S.Jaiswal. The Origin and Development of Vai��avism. Delhi, 1967. 2084 W.D.О‘Flahorty. Ascetism and Eroticism in the Mythology of Śiva. L., 1973. 2085 N.С.Choudhuri. Hinduism: A Religion to Live. Ox., 1979. 2086 См., например: Н.Р.Гусева. Индуизм. М., 1977; Р.Б.Рыбаков. Буржуазная реформация индуизма.
М., 1981; Г.М.Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация… 2087 L.Dumont. Homo hierarchicus. P., 1966. 2088 V.Moeller. Die Mythologie der vedischen Religion und das Hinduismus. Stuttgart, 1966. 2089 На это обращал внимание и Бируни: «Среди самих индийцев религиозные разногласия редко
заходят дальше споров и словопрений, при этом они не станут упорствовать, рискуя душой, телом или имуществом» (Бируни. Индия. Ташкент, 1963, с. 65–66).
2090 Правда, согласно Беснагарской надписи (II в. до н.э.), некий грек по имени Гелиодор называет себ «приверженцем Бхагавата-Васудэвы» (D.С.Sircar. Selected Inscriptions Bearing on Indian History and Civilization. Vol. 1. Calcutta, 1965), но вряд ли можно говорить на этом основании о случаях широкого «обращения» греков (см.: S.Chattopadhyaya. Evalution of Hindu Sects).
Церковной иерархии не было и нет; жрецов-брахманов ни в коем случае нельзя считать священниками: они несут свои сакральные функции по праву дваждырожденных и не проходят через обряд посвящени в сан. Большую роль в классическом индуизме играл институт гуру, которые выступали жрецами и наставниками (царей, отдельных семей и т.д.). Позднее появились гуру разных «сект», концентрировавших вокруг себя местную элиту. Но даже эти руководители религиозных орденов не были связаны организационно.
В конце древности и в раннее средневековье возникли храмы; персонал, обслуживающий их, образовывал постоянную и автономную структуру, но органы или высшие духовные авторитеты, распоряжения которых были бы непременны для служителей культа всей страны, не зафиксированы. Ничего не известно о созыве индуистских соборов, подобных буддийским или джайнским. Монашеские общины действовали самостоятельно, не руководствовались какими-либо организационными принципами и представляли собой непрочные объединения аскетов, возглавляемых теми или иными знатоками священной мудрости. Перечисленные факторы определяют отсутствие в индуизме единого вероучения2091. Эта децентрализованная и «саморегулируемая» религиозная система опиралась не на строго разработанные догматы, а лишь на некоторые самые общие конфессиональные установки.
Полиморфизм индуизма проявляется и в многообразии объектов почитания. Наиболее общая модель поклонения богам связана с концепцией «Тримурти». Суть ее состоит в том, что три высших божества пантеона рассматриваются в качестве основных манифестаций Абсолюта (Брахмана): как проявление творческого начала в мире (Брахма), разрушительного (Шива) и охранительного (Вишну). На практике данная модель функционирует преимущественно в сектантских контекстах: у вишнуитов с Абсолютом-Брахманом отождествляетс Вишну, у шиваитов — Шива, у солнцепоклонников — Сурья, у шактов — Дэви. В любом из течений индуистская триада демонстрирует существенную пантеистическую трактовку. Эти три божества всегда рассматривались рядовыми верующими как не зависящие другот друга; почитатели каждого именно его и считали главным, высшим.
Культ Брахмы, по-видимому, и в древности не получил значительного распространения; его образ в большей мере был связан с религиозным умозрением, нежели с ритуалом. Зато Шива и Вишну приобрели чрезвычайную популярность. И в настоящее время индуисты делятся на две основные группы — вишнуитов (вайшнавов), последователей Вишну, и шиваитов (шайвов) — последователей Шивы.
Вишнуизм. Вишну упоминается еще в «Ригведе» как одно из второстепенных божеств, ассоциирующихся с Солнцем, плодородием земли, горами, жертвоприношением и т.д. Эпитеты его сравнительно скромны. Однако уже в первой из самхит и в других ранневедийских сборниках намечены некоторые черты, «обеспечившие» выдвижение этого божества на первый план. Ряд мотивов «ведийской деятельности» Вишну были позднее истолкованы как ведущие — защита миропорядка от демонических сил, спасение мира от катастрофы и разрушения2092. Представления, отразившиеся в мифе о трех шагах Вишну, концепции жертвенного столба (юпа) в рассказе о совместной борьбе Индры и Вишну с Вритрой, победа над которым обеспечила покой людям, в мифе о пупе Вишну как центральной точке, источнике миросоздания, способствовали восприятию его в качестве универсального божества, всепроникающего, приносящего процветание, покровительствовавшего всем существам и мирам (не случайно позднее с ним слился образ бога-демиурга Праджапати, держащего жертвенный столб — указание на связь земли с небесным сводом и опору алтаря, т.е. всех основных ритуальных действий). Именно такими характеристиками определяются последующие функции Вишну как охранителя, бога счастья и благополучия, бога-спасителя. Концепция аватар развила ведийские мотивы, дала им новое истол
2091 Нельзя не согласиться с Н.Чоудхури, который пишет: «В индуизме невозможно выявить доктринальную ересь, потому что он не имеет зафиксированной доктрины» (N.С.Choudhuri. Hinduism…, с. 148).
2092 Подробнее см.: J.Gonda. Aspects of Early Vi��uism.
кование. В брахманах Вишну называют «высшим» и «лучшим из богов»2093, хотя в тот период он еще не приобрел особого статуса среди прочих небожителей: их нередко наделяли сходными эпитетами. Даже в ранних шастрах значение его не слишком подчеркивается. Только в «Махабхарате» и пуранах ему приписывается та огромная роль, которая сохраняется за нимвиндуизмедосих пор.
Существенное обстоятельство, значительно повлиявшее на возрастание роли Вишну, сопряжено с синкретическим характером его образа; культ Вишну постепенно сливался с культами и арийских и аборигенных (местных) божеств, а также с почитанием героев клана вришниев (Васудэва, Анируддха, Прадьюмна, Самба)2094. Так, в поздневедийских текстах его начинают отождествлять с Нараяной, по-видимому неведийским божеством, которое ассоциировалось с водной стихией, космическим океаном, божеством, существующим вечно и не гибнущим даже при всеобщей катастрофе; после нее наступает новое возрождение вселенной в результате созидательного акта бога-демиурга (Праджапати, Брахмы, Вишну).
Повсеместно распространенный в древности культ змей тоже оказался тесно связанным с ранним вишнуизмом, что, вероятно, отражало включение аборигенных культов, восходящих к тотемистическим верованиям.
Чрезвычайно важной для развития вишнуизма была интеграция его центрального образа с широко почитаемым древним божеством Кришной (одновременно одним из главных героев эпоса) и обожествление эпического героя Рамы, объявленного земным воплощением Вишну. Слово «кришна» встречается еще в «Ригведе», но понимается ли под ним имя персонажа или просто прилагательное «черный», сказать трудно. В «Чхандогьяупанишаде» упоминается «Кришна, сын Дэваки», однако вопрос о соотнесении его с Кришной «Бхагавадгиты» спорен. Согласно традиции, это имя принадлежало древнему мыслителю, позже обожествленному, хотя некоторые современные ученые выступают против такой идентификации. В то же время культ Кришны берет начало в почитании божества пастушеских племен, недаром в эпосе и ряде других сочинений он называется гопой (пастухом), владельцем скота, «опоясанным бечевкой пастуха», объявляетс властелином «коровьего мира» (голока), что подчеркивает связь кришнаизма со столь распространенным в индуизме культом коровы2095. По мнению ряда исследователей, первоначально Кришне поклонялись члены скотоводческого племени абхиров, среди которых он был действительно очень популярен; впрочем, убедительные сведения о «конкретной прародине» этого пастушеского бога отсутствуют. Логичнее думать, что в процессе становления и укрепления вишнуизма образ Кришны постепенно совместился с Вишну, знаменуя включение в индийскую систему верований скотоводческих племен (возможно, доарийских). Судя по эпосу, Кришна стал играть особую роль — выступает победителем Индры. Воинственность древнего «пастушеского бога» облегчила его слияние с Вишну. Впрочем, и позднее Кришна сохранил свое исключительное место в вишнуизме, и кришнаиты составляют одно из самых крупных направлений в индуизме2096. Показательна и связь Кришны с Матхурой, где складывался другой вишнуитский культ — Васудэвы. Кришна считался героем племени ядавов (некоторые данные указывают на неарийское происхождение этой племенной конфедерации)2097; могущественным и смелым воителем предстает и Васудэва — герой клана вришниев из того же племени.
История складывания вишнуизма восстанавливается преимущественно по материалам эпиграфики, грамматических трактатов Панини и Патанджали, по свидетельствам античных писателей (см. гл. XV). Этапы этого процесса еще недостаточно изучены, но мож
2093 Айт-бр. I.1; Шат.-бр. XIV.1.1.5.
2094 S.Jaiswal. The Origin and Development Vai��avism.
2095 W.Ruben. Krishna. Konkordanz und Kommentar der Motive seines Heldenlebens. Ankara — Wien, 1941.
2096 Krishna: Myths, Rites and Attitudes. Honolulu, 1966.
2097 См.: M.Mayrhofer. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altinidschen. Lief. 22. Heidelberg, 1970, с. 344.
но полагать, что уже в рассматриваемый период в вишнуитском пантеоне именно Вишну стал главным, верховным богом. Вся вселенна воспринимается как результат его творческого начала. Он рисуется прекрасным юношей синего цвета, часто с четырьмя руками, в которых держит раковину, колесо, палицу и цветок лотоса; часто изображается сидящим на этом цветке или возлежащим на ложе, которое образовано кольцами мифического змия Шеши (Ананты), плавающего в водах космического океана, — это как бы знаменует победу над культом нагов, окончательно включенным в новую систему. О связи Вишну с водной стихией говорит одиниз его символов — шалаграма (речной аммонит).
В развитом вишнуизме Вишну часто ассоциируется с богиней Шри-Лакшми (в «Атхарваведе» жена его выступает под именем Синивали): в эпосе его называют супругом Шри, которая предстает идеалом верности и красоты. Она известна также под многими другими именами — Камала, Индира, Бху, Сарасвати, Шанти, Кирти. Сын ее и Вишну — Кама (букв. «любовь», «желание»), бог любви, изображается в виде юноши, стреляющего цветочными стрелами; лук его сделан из стебля сахарного тростника, а тетива — из пчел.
По верованиям индуистов, Вишну, принимая различные облики, неоднократно спускался на землю, чтобы спасти дхарму, защитить мир или благочестивых людей от грозящих им опасностей, угнетения и несправедливостей. Земные воплощения этого бога называются «аватары» (букв. «нисхождение») и являются основными объектами почитания в вишнуизме. В текстах чаще всего описывается десять аватар — зооморфных и антропоморфных. Повествования о них характеризуют религиозное мировоззрение индусов и сталитемой многих произведений литературы и искусства.
Первая аватара — рыба. Когда на земле по воле Брахмы должен был произойти потоп, Вишну решил спасти риши Ману Вайвасвата и явился к нему в облике рыбы, чтобы предупредить о грозящем бедствии. Ману построил судно, поместил в него других риши и семена полезных растений. Во время потопа рыба подплыла к судну и отвела его в безопасное место. Вопреки распространенной ранее точке зрения о ближневосточном происхождении этого сказания, теперь есть основания считать, что индийская версия отличается отвавилонской и существенно расходится с библейской.
В результате потопа погибли важные для богов ценности, и, дабы восстановить их, Вишну явился на землю в образе колоссальной черепахи (втора аватара) и погрузился в молочное море. Боги и асуры, взяв в качестве мутовки гору Меру (Мандару) и обмотав ее змеей Васуки, стали пахтать море, пока из него не появились амрита — напиток, дающий бессмертие, Лакшми — богиня счастья и красоты, ставшая супругой Вишну, луна и т.д.
Предстает Вишну и в образе вепря (третья аватара). В длительном и ожесточенном бою он убивает демона (дайтья) Хираньякшу, увлекшего землю на дно океана, и поднимает ее клыками из океанских глубин. Таким образом, первые три аватары имеют отношение к водной стихии и древним тотемистическим верованиям.
Четвертое воплощение связано с рассказом о том, что дайть Хираньякашипу установил свою тираническую власть над миром. Он получил от Брахмы дар неуязвимости, и ни бог, ни человек, ни зверьне могли его одолеть. Но в борьбе с Вишну, превратившимся в человека-льва, могучий дайтья оказалс побежденным и был растерзан.
Некогда царь демонов Бали распространил свою власть на все три мира — небесный, земной и подземный — и подчинил себе дэвов. Желая посрамить дайтьев и снова вознести дэвов, Вишну пошел на хитрость. Спустившись на землю в виде карлика (пятая аватара), он попросил у Бали в дар столько земли, сколько он сможет покрыть тремя шагами. Бали согласился, и тут карлик вырос до гигантских размеров. Двумя шагами покрыл небо и землю, но третьего шага делать не стал, оставив подземный мир царю дайтьев.
Облик Парашурамы (шестая аватара) Вишну принял с целью свергнуть тиранию кшатриев, возгордившихся своим могуществом и оскорблявших благочестивых брахманов. Он родился сыном брахмана Джамадагни из рода Бхригу, и его назвали Парашурама — «Рама с топором». Уже в юности он продемонстрировал необычное сыновнее послушание, отрубив по требованию отца голову своей матери. Затем в поединке сразил царя племени хайхаев тысячерукого Картавирью. Когда же сыновья последнего, в свою очередь, убили Джамадагни, он поклялся истребить всех кшатриев на земле. Своим топором этот брахманвоитель триждысемь раз избивал их, пока не удовлетворил чувство мести.
Седьмой аватарой стал Рама. Царь острова Ланки ракшаса Равана за свои аскетические подвиги получил в дар от Брахмы непобедимость в бою с богами и приобрел неслыханную власть. Тогда боги обратились к Вишну за помощью. Тот явился в виде Рамы, сына Дашаратхи, царя Айодхьи, и в конце концов погубил Равану. Рассказ о подвигах Рамы имеет в своей основе древнее сказание о герое-кшатрии из Айодхьи. Чрезвычайно популярное, оно было включено в «Махабхарату» и послужило основой сюжета «Рамаяны». Широкое распространение культРамы приобрел всредние века.
Героем множества различных сказаний, как отмечалось, был Кришна (восьмая аватара). Самыми выдающимися событиями его жизни были убийство нечестивого царя Матхуры — Кансы — и участие в событиях, связанных с битвой на Курукшетре. Кансе, незаконно захватившему престол, было предсказано, что его свергнет с трона и убьет сын двоюродной сестры Дэваки. Заключив под стражу Дэваки и ее мужа Васудэву, царь приказал убивать их детей — мальчиков. Однако двух удалось спасти, подменив их новорожденными девочками, — то были Кришна, названный так за цвет своей кожи («кришна» значит «черный») и его брат Баларама, также считавшийся аватарой Вишну. Детство свое Кришна провел в доме пастуха Нанды. Возмужав, он прибыл в Матхуру и убил Кансу. Затем ядавы (племя, к которому принадлежал Кришна) переселились из области Матхуры в Гуджарат и основали там на берегу моря город Двараку. Эти истории дошли до нас в изложении пуран («Вишну-пурана», «Хариванша», позднее — «Бхагавата-пурана»).
В качестве одного из героев «Махабхараты» Кришна мало напоминает воспитанника пастуха Нанды. Здесь приход Вишну на землю в этом образе объясняется необходимостью искоренить злодеев в лице Кауравов. Эту задачу Кришна выполнилуспешно; сам он в битве на Курукшетре участвовал лишь в качестве возницы одного из Пандавов, Арджуны, но сумел разжечь братоубийственную войну, в результате которой Индия, по преданию, потеряла большинство лучших своих сыновей. В результате междоусобицы погибло почти все племя ядавов, а Кришну застрелил охотник, ошибочно приняв его за оленя.
Относительно возникновения культа Кришны сведений немного. Из материалов эпиграфики известно о существовании его во II в. до н.э. В первые века нашей эры этот культ распространился по всей стране.
Кришна предстает под многими именами — Говинда и Гопала, Хари, Васудэва (упоминается в труде Панини — IV.3.98). Изображается он обычно в виде молодого человека с черной или темно-синей кожей, играющего на флейте своей возлюбленной — пастушке Радхе, в окружении других пастушек, в виде красивого лукавого мальчика — сюжеты, детально разработанные влитературе и искусстве.
Девятой аватарой стал Будда. Огромная популярность его учени имела весьма характерный для индуизма результат: Будда, объявленный аватарой, вошел в индуистский пантеон. Но объяснение этого обстоятельства весьма своеобразно: хитрый Вишну принял обличье «еретика» Будды специально для того, чтобы выявить порочных, нестойких в вере людей, зародить в них сомнение в святость вед и в необходимости исполнять священные обряды, а затем погубить их. По версии, отраженной в «Гитаговинде», Будда в качестве аватары Вишну выступил с проповедью ахимсы.
Хотя о десятой аватаре говорится еще в «Махабхарате» (III.190–191), представление о ней, по-видимому, возникло позже других. Считают, что в конце переживаемого нами исторического периода (век Кали) Вишну явится в мир в виде Калки — всадника на белом коне с пылающим мечом в руке, сокрушит всех порочных и восстановит праведную дхарму. Очевидны параллели данногообраза с буддийским Майтреей.
Вишнуиты создали и концепцию четырех вьюх (букв. «распространение»). Суть ее заключается в признании четырех героев клана вришниев в качестве особых воплощений Вишну, находящихся в зависимой цепи рождений: Бхагават проявляет себя как Васудэва, из него рождается Санкаршана, он порождает Прадьюмну, а тот — Анируддху, из которого возникает Брахма.
Учения об аватарах (в пуранической литературе упоминаются 24 аватары, что, по мнению некоторых ученых, связано с джайнской традицией 24 тиртханкаров) и вьюхах демонстрируют многие важные черты индуистской мифологии и религии, отражают специфику становления и развития этой сложной и многоплановой религиозной системы. Привлекают внимание тотемистические корни многих образов, включение в ортодоксальную брахманистскую традицию верований и культов аборигенных племен, сосуществование различных мифологических представлений и т.д. Прослеживаются эволюция верований, приспособление их к новым условиям, функционирование старых традиционных воззрений в индуистской системе. Девята аватара отразила и сложные взаимоотношения индуизма с буддизмом, стремление индуистских религиозных теоретиков представить буддизм вкачестве побежденного ими течения.
Шиваизм. Довольно сложную эволюцию претерпел и ранний шиваизм, истоки которого также уходят в глубокую древность. В «Ригведе» неоднократно упоминается Рудра (букв. «ревущий»), образ коего амбивалентен: его называют страшным, грозным, разрушительным и в то же время восхваляют как благосклонного, благодетельного, «лучшего из лекарей» и др. Это божество, которого нужно бояться, но можно умилостивить, и тогда оно не будет опасным. В «Шатапатха-брахмане» (I.7.3.8) рассказывается о широком распространении культа Рудры, чтимого под разными именами в различных областях. В ведийских текстах сохранилось предание о том, что под именем Шарва Рудре поклонялись в стране Прачья (т.е. на территории Магадхи и смежных районов), под именем Бхава — жители Вахики (Северо-Западная Индия). Примечательно, что в источниках, прежде всего в эпосе, Вахика считается страной, где пренебрегают брахманскими нормами и «арийской религией», где люди «даже в священные дни» отступают от строгих обычаев праведности и предаются наслаждениям. Она часто ассоциировалась с областью Шиби, в которой, согласно античным писателям, был популярен культ Диониса (соотносимый с Шивой). Не исключено, что Вахика как область небрахманистских верований и культов была одним из очагов древнейшего шиваизма; возможно, что немалую роль сыграли местные, неарийские религиозные представления. Прачья считалась наиболее прочным оплотом вратьев, по традиции отошедших от догм брахманской религии и совершающих не подобающие ариям ритуалы. Вопрос об этногенезе вратьев весьма спорен, связь их с аборигенным населением не может быть установлена с достаточной определенностью, но соотнесение шиваитского бога с небрахманистской средой показательно. Кстати, само имя «Шива» иногда этимологизируется на основе дравидийских языков. Ряд исследователей склонны увязывать с Шивой (прото-Шивой) также трехликое рогатое существо в йогической позе, изображенное на хараппских печатях2098. Послеведийский период отмечен заметным возрастанием роли Рудры в пантеоне2099.
В эпосе содержатся легенды о том, что Рудра силой занял высокое положение среди богов. Его часто называют Махадэва — Великий бог. Подобно Вишну, он выдвигается на первый план, оттеснив главные ведийские божества. В тримурти Махадэва занял место разрушителя — видимо, эта его функция все еще рассматривалась как центральная. Однако для шиваитов важнейшей остается и созидательная функция этого бога. Эпитет Рудры и Махадэвы — Шива (букв. «Благостный») служит основным именем божества. Характерная для Рудры двойственность целиком «перешла» на образ Шивы и сохранялась на протяжении многовековой истории индуизма. В его описании подчеркиваются связь с грозными силами природы, состояние эротического возбуждения и в то же время склонность к медитации, аскетизм в поведении и т.д. Он выступал и хранителем порядка, и его разрушителем, был неистово буйным и удивительно спокойным: его полный страсти танец разрушает
2098 См., например: R.N.Dandekar. Some Aspects of the History of Hinduism. Таково же и мнение Я.В.Василькова (см. гл. II).
2099 J.Gonda. Vi��uism and Śivaism. A Comparison.
вселенную, вместе с тем это и «танец жизни», ведущий к возрождению мира. Он бог кладбищ и мест сожжени трупов, но также отшельников и йогинов, сам бог-аскет, живущий в уединении на горе Кайласа в Гималаях. Недаром шиваиты видят в нем и страшную силу возмездия, и гарантию их защиты, он олицетворяет бурную страсть и смиренность йогина, хаос и гармонию.
В тримурти Шива формально несет функцию разрушителя, и именно грозные черты превалируют в его «иконографии». Даже поздние изображения призваны были вызвать у его почитателей благоговейный страх2100. Он часто украшен луной, обвит кобрами, одет в тигровую шкуру с ожерельем из черепов. У него четыре или пять ликов, много рук и йог, на лбу третий глаз, все испепеляющий. Шея синего цвета, ибо, согласно пураническому мифу, он выпил яд, дабы спасти мир. В руке он держит трезубец. Вместе с Шивой шествуют священный бык Нанди и многочисленная свита духов земли. Символом творческого начала этого бога служит линга (фаллос), что восходит, возможно, к древнему культу плодородия. И в настоящее время стилизованное изображение линги — непременная принадлежность всех мест, связанных с почитанием Шивы. Возможно, эти представления также свидетельствуют о воздействии доарийских верований.
Из тысячи имен Шивы кроме упомянутых выше (Рудра, Махадэва, Пашупати) наиболее известны Ишана, Ишвара (Владыка), Вишванатха (Владыка всего), Шанкара и Шамбху (Благоприятствующий), Нилакантха (Синешеий), Гириша (Владыка гор), Натараджа (Царь танца), Панчанана (Пятиликий), Стхана (Крепкий).
В образе супруги Шивы — Дэви — слиты черты ряда местных богинь. Самостоятельный культ Дэви, которая выступает под именами Ума (Светлая), Гаури (Сияющая), Парвати (Горянка), Дурга (Недоступная), Кали (Черная), Чандика (Жестокая), Бхайрави (Страшная), отправляется во многих храмах. Така популярность объясняется сохранившимся в стране (особенно в сельских общинах) культом матери-защитницы. Образ Дэви тоже амбивалентен: для верующих она и милостивая и грозная, богиня-воительница, прославившаяся своими победами над асурами. Именно ей поклонники дольше всего (вплоть до нового времени) приносили человеческие жертвы. Тайные секты, практикующие оргиастические обряды, в своем большинстве состоят из ее приверженцев. Как Дурга, она часто изображается верхом на льве или тигре, многорукой, вооруженной; как Кали — черной, измазанной кровью, обвитой кобрами, обвешанной человеческими черепами и головами (сходство с образом Шивы). И в целом культ Дэви и Шивы отправляется в непосредственном единстве; иконографически линга — символ Шивы — связан с символом его супруги — йони (букв. «источник», женский детородный орган).
Почитатели Дэви именуются шактами. Главное теоретическое истолкование шактизма — идея космологического характера деятельности женской энергии божества (шакти), которой придается самостоятельное значение.
Сыном Шивы и Парвати считается Ганеша, очень древнее божество, хотя его индуистский культ оформился, видимо, относительно поздно — в начале нашей эры; распространен он до сих пор широко, особенно в Южной Индии. Внешний облик Ганеши заставляет вспомнить о тотемистических представлениях: он изображается человеком с головой слона, четырьмя руками, сидящим на крысе. К концу древности Ганеша «стал» богом — покровителем мудрости2101. От Шивы и Умы, или Ганги, произошел бог войны Сканда, тесно связанный с древним тамильским богом Муруганом, позже объявленным сыном Шивы. Этот шестиглавый, сидящий на павлине с луком в одной руке и стрелой в другой бог известен также под именами Карттикея (от индийского названи созвездия Плеяд — Криттика, которым будто бы был вскормлен — оттого и шестиглав), Кумара, Гуха, Субрахманья (на Юге Индии).
2100 J.N.Banerjee. Development of Hindu Iconography. Calcutta, 1956.
2101 B.Sahai. Iconography of Minor Hindu and Buddhism Deities. Delhi, 1975; Y.Krishan. The Origins of Ga�eśa. — «Artibus Asiae». 1981–1982, vol. 43, №4.
Подобно вишнуизму, шиваизм тоже разработал систему манифестации божества (демонический Вирабхадра, абстрактный Ишана и т.д.).
Другие объекты почитания. В индуизме сохраняется поклонение почти всем богам ведийского пантеона2102. Даже в позднее средневековье были распространены «иконографические» образы Индры, Варуны, Ямы, Сарасвати, Агни; в сочинениях религиозной литературы действуют многие мифологические персонажи. Четкой грани между людьми и богами не проводится. Эти боги, как и люди, живут в сансаре, подвержены действию кармы (в отличие от богов Тримурти). Правда, они не умирают от ран, болезней или старости, но гибнут одновременно с периодическим крушением вселенной; они часто принимают земной облик, общаются с людьми и так же испытывают гнев, радость и прочие чувства. В свою очередь, и люди, прежде всего аскеты, способны достичь такой святости, что могут приобрести сверхъестественные качества, присущие богам. Вплоть до недавнего времени индуисты обожествляли выдающихся проповедников, мудрецов или создателей новых сект.
К архаическим чертам индуизма следует отнести зоолатрию — поклонение животным. Тотемистические воззрения, обычно лежавшие в ее основе, начали изживаться в «официальной религии» рано, однако очень долго сохранялись пережитки этих верований. С богом Индрой постоянно ассоциировался слон, с Агни — баран, с Шивой — бык, с Дургой — лев и т.д. По именам животных назывались и некоторые племена — алины (пчелы), матсьи (рыбы), наги (змеи) и пр. Вероятно, отсюда же происходят названия некоторых древнейших брахманских родов — кашьяпа (черепаха), бхарадваджа (жаворонок), готама (лучший избыков), каушика (сова).
Вместе с тем обожествление коровы было связано с ее особой ролью в брахманистском ритуале. Умерщвление ее считалось не меньшим грехом, чем убийство человека (считается в большинстве районов Индии и поныне); только убийство брахмана сами брахманы рассматривали как более серьезное преступление. В мифологии был популярен образ священной коровы Сурабхи (Хорошо пахнущая) или Камадхену (Корова желаний). Индуисты верят, что она пребывает в раю бога Индры.
Из древних мифов пришли в индуизм в качестве объектов поклонения змеи — кобры. С ними сопряжены образы Вишну, Шивы, Кали, обожествленного героя эпоса Баларамы и др. В названии племени нагов (змей), населявших в далеком прошлом Центральную Индию, также можно усмотреть влияние тотемизма. Почти повсеместно в стране почитаются обезьяны. Хануману, оказавшему, согласно «Рамаяне», важные услуги царевичу Раме в его походе на островЛанку, воздаются божеские почести.
В очень раннюю эпоху стали считать священными многие растени (например, трава куша, цветок лотоса, дерево ашваттха) и предметы неорганического мира. Поскольку огромную роль не только в жизни человека, но и в культе играет вода (прежде всего как средство ритуального очищения), почти каждый значительный водоем воспринимался как священный. И сейчас таковыми считаются Джамна, Годавари, Нармада, Инд, Кавери и, конечно, Ганг. По верованиям индуистов, если оставшиеся после погребального обряда пепел и кости сбросить в его воды, душа умершего очистится и непременно попадет в рай. Священны расположенные на Ганге города Хардвар, Варанаси и место у слияния с Джамной (близ г. Аллахабада, древняя Праяга). Священна и сама вода Ганга: ее везут дл совершения обрядов во все концы Индии.
Горы тоже являются объектами религиозного поклонения: народна фантазия сделала их обиталищами богов. Особенно много мифов соотнесено с Гималаями, за их главным хребтом ведийские индийцы помещали гору Меру — центр Земли. На ней располагалась «сварга» — небо Индры, его дворцы и дворцы многих богов. К северу от озера Манаса, по убеждению индуистов, высится гора Кайласа — местопребывание Шивы. Дочь бога Гималаев стала женой Шивы; одно из ее имен — Парвати (Горянка).
2102 D. and J.Johnson. God and Gods in Hinduism. Delhi, 1976; S.Bhattacharji. The Indian Theogony (A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Purā�as). Cambridge, 1970.
Ритуал. Вряд ли можно назвать религию, которая была бы так тесно связана с повседневной жизнью и бытом верующих, как индуизм. Он освящал буквально все, и обрядами полагалось сопровождать трудовую деятельность, общение с людьми и даже физиологические отправления. Чрезвычайно стойким оказалось представление о ритуальной чистоте. Древние трактаты содержат бесчисленное множество правил и предписаний; их нарушение требует выполнения соответствующих обрядов (омовений, полосканий рта, задержек дыхания и т.д.). Совокупность этих церемоний составляет, по словам Н.Чоудхури, «пассивную религиозную практику». Иное дело — совершение основных обрядов, входящих вспециальные культовые действия.
Индуистский ритуал складывался на протяжении длительного исторического периода и представляет собой сложную структуру, где следует прежде всего различать домашние и храмовые обряды. Очень стойко держался автономный семейный культ. Каждый дваждырожденный должен был совершать ежедневно пять «великих жертвоприношений»: брахма-яджну (повторение нескольких ведийских мантр), питри-яджну (возлияние воды в честь предков), дэва-яджну (бросание в семейный очаг масла и частиц пищи), бхута-яджну (разбрасывание зерен и остатков пищи вне дома для духов и животных), манушья-яджну (гостеприимство и подача милостыни). Наиболее важным считалось поклонение домашним божествам и предкам; в честь последних совершались поминальные церемонии — шраддхи: первый раз — на 11 день после смерти, а затем каждый месяц в день полнолуния отцу, деду и прадеду. Им приносили комки вареного риса — пинды; эти и прочие блюда, съеденные гостями, считались вкушенными предками. Даже рождение потомства рассматривалось как уплата долга им. На шраддху приглашались родственники и жрецы.
Важнейшими обрядами индуизма (берущими начало в позднебрахманистский период) являются санскары, сакрализующие переход из одной стадии жизни индивида в другую. Самая главная из них — упанаяна — существенный критерий отнесения к дваждырожденным, ибо только представители трех высших «сословий» имели право на ношение брахманского шнура и участие в тех обрядах, во время которых читались ведийские мантры (это, по крайней мере по брахманским установлениям, было запрещено для шудр).
Храмовой индуистский культ весьма разнообразен и детально разработан. Он связан преимущественно с тремя основными течениями — вишнуитским, шиваитским и шактистским, хотя вкультовой сфере непреодолимых барьеров между ниминет.
Специальные сооружения — дэвагриха (дом бога) — возникли только к концу древности (по характеру ведийской религии в них не было нужды), очевидно, под влиянием аборигенных и «неортодоксальных» культов, прежде всего буддизма и джайнизма. Но и потом храмовое богослужение не заняло в жизни индуса столь важного места, как домашние обряды и санскары; их выполнение было строго обязательным2103. По убеждению верующих, в храме обитает бог, образ жизни которого не отличается от царского. Статую бога (или его символ) утром будили, омывали, выносили гулять, вечером укладывали спать; в должное время его «кормили» (жрецы ставили рядом пищу), услаждали слух музыкой, развлекали танцами; иногда устраивали торжественные выезды. Линги в шиваитских святилищах осыпали лепестками цветов и поливали водой2104. Обслуживание богов осуществлял храмовой персонал.
Жертвоприношения к концу древности уже не играли в индуизме такой роли, как в ведийской религии. Их заменили пуджи — подношения богам цветов, воды из Ганга, воскурение благовоний. Пожалуй, лишь в шиваизме довольно долго сохранялось (в культе Кали сохраняется до сих пор) жертвенное убийство животных. Большое значение придавалось и магии слова. Любой ритуал (даже бытовые обряды) сопровождался чтением священных текстов, произнесением молитвенных и заклинательных формул (мантр).
2103 Подробнее см.: Р.П.Пандей. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М„ 1982.
2104 Подробнее см.: Т.Organ. The Hindu Quest for the Perfection of Man (The Religion and Philosophy of Hinduism). Athens, 1970; B.Walker. «Hindu World: An Encyclopedic Survey of Hinduism. Vol. 1–2. L., 1969.
Очевидно, под влиянием буддизма в индуизм проник обычай: паломничества. Считалось добродетельным побывать в семи священных городах: Каши (Варанаси), Матхуре — центре кришнаизма, Двараке — городе Кришны в Гуджарате, Хардваре — месте, где Ганг выходит на равнину, Айодхье — городе Рамы, Уджаяни в Центральной Индии, Канчи в Южной, и особенно на Ганге, Нармаде, озере Пушкара (в Аджмире) и Манаса (в Гималаях). Паломничество играло существенную роль в распространении не только чисто религиозных идей, но и культурных достижений.
Особо нужно сказать о грамадэвате. Этот культ возник в глубочайшей древности. Показательно, что общинные божества часто называютс «матерями» (матар, амба и само слово «грамадэвата» — женского рода).
В некоторых деревнях имеются специально построенные святилища; иногда в качестве объекта поклонения выступают камни или дерево. Сельские жители верят, что грамадэваты охраняют детей и рожениц, могут уберечь человека от болезней, урожай от стихий и скот от падежа, но способны принести и всяческие беды. Этот культ почти не связан с почитанием Шивы и Вишну и существует как быпараллельно с ними.
Литература индуизма. «Бхагавадгита». Плюрализм индуистской системы (и мировоззренческий и организационный) обусловил то, что в ней отсутствуют в строгом смысле слова канонические религиозные тексты (в этом одно из важнейших отличий индуизма от буддизма и джайнизма). Тем не менее литература ее обширна и разнообразна — она включает религиозные поэмы, философские трактаты, но центральное место в ней, безусловно, принадлежит текстам, обозначаемым как «шрути» и «смрити»2105. Именно они наиболее авторитетны и составляют теоретическую основу индуистской дхармы. Шрути, как говорилось, охватывает весь ведийский корпус, смрити — в первую очередь дхармическую литературу (дхармасутры и дхармашастры), а также «Махабхарату», называемую «пятой ведой». Если гимны самхит могли читать и слушать только дваждырожденные, то ее — даже шудры. В разряд смрити входят и пураны — сборники мифов и древних преданий о богах, святых мудрецах, царях и героях. Индуисты относят к смрити и различные, довольно поздние по времени, сектантские сочинения (агамы шиваитов, самхиты вишнуитов и тантры шактов).
Очень велико значение «Махабхараты» и «Рамаяны», являющихс фактически энциклопедией индуистской мифологии (примечательно, что распространение индуизма в Юго-Восточной Азии было связано и с проникновением этих эпических поэм). Дидактические же части эпоса можно рассматривать как «антологию» мировоззренческих установок этой религии: здесь соседствуют философские «тексты», теологические схемы и поучения о дхарме. Среди дидактических разделов прежде всего следует выделить «Шантипарву» (12-я книга) и, конечно, «Бхагавадгиту», илиГиту (часть 6-и книги «Махабхараты»).
«Песнь Бхагавата» — важнейшее религиозно-философское сочинение индуизма2106. При определении времени сложения поэмы ученые исходили из многих посылок, главная из которых сводилась к выявлению разных доктринальных пластов; вычленялась «первоначальная» основа (учение ранней санкхьи, философский теизм и т.д.), а все, что не укладывалось в рамки этих «древних» идей, объявлялось позднейшей редакторской интерполяцией. Таковы, например, труды Р.Гарбе, Е.Дальмана, Р.Отто и др. Они способствовали углублению анализа идейно-философского содержания поэмы, но вопрос о ее датировке не был решен. Эта проблема серьезно поставлена в работе У.Хилла, который относит Гиту к III — II вв. до н.э. Его точка зрения была принята Э.Ламоттом, Ф.Эджертоном, Р.Зэнером и др.
2105 J.N.Farquar. An Outline of the Religions Literature of India. Ox., 1920.
2106 G.Fueurstein. The Bhagavad-Gītā. Delhi, 1980. Литература, посвященная этому памятнику, огромна. Подробнее см.: R.С.Zaehner. The Bhagavadgītā with the Commentary Based on the Original Sources. Ox., 1969; K.N.Upadhvaya. Early Buddhism and the Bhagavadgītā. Delhi, 1971; G.W.Kaveeshwar. The Ethics of the Gītā. Delhi, 1971.
В настоящее время наиболее правильным представляется мнение, что Гита — памятник так называемой текучей традиции, складывавшийся на протяжении большого исторического периода, причем первоначальное ядро постоянно развивалось по законам функционирования текста в условиях устной трансляции2107. Его допустимо датировать последними веками до нашей эры — первыми веками нашей эры, учитывая, что текст мог эволюционировать вплоть до времени появления первого канонизировавшего его комментария — Шанкары (начало IX в.). Проблема создани «Бхагавадгиты» связана с вопросом о судьбе «Махабхараты». По поводу их хронологического соотношения наиболее приемлемой представляется точка зрения, согласно которой Гита возникла раньше большинства книг эпоса. Крайне примечателен сам факт включения, по сути, религиозно-философского трактата в эпическую поэму: сюжетная связь его с основной темой «Махабхараты» неорганична.
«Бхагавадгита» построена в форме диалога между одним из Пандавов, Арджуной, и Кришной (Бхагаватом, т.е. «божественным») — его возницей, диалога, происходящего перед началом битвы на Курукшетре. Проехав на колеснице между враждующими армиями и бесконечными рядами войск, Арджуна увидел, что братья, отцы и сыновья, дядья и сыновья сестер, тести и зятья, наставники и их ученики — все должны сражаться друг с другом. Он понял жестокость братоубийственного побоища и решил отказаться от участия в сражении. Но Кришна стал убеждать его в ошибочности принятого решения: долг кшатрия не позволяет уклоняться от боя. Пренебрегать выполнением своей дхармы, установленной богами, — значит нарушать божественный закон. Если кшатрий убивает врага, он достигает славы, если его убивают в сражении, то душа его попадает в царство богов. Она вечна, смерть — лишь переход ее из одной телесной оболочки в другую. Отказатьс от сражения — значит навеки обесчестить себя; абесчестье хуже смерти.
Советы Кришны — больше чем ответы на вопросы о долге кшатрия. Диалог — это идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философска доктрина. Здесь затронуты многие концептуальные положения: о значении кармы, об отношении к богу, о природе и познании мира, об индивидуальной и мировой душе.
Эпилог поэмы — «прозрение» Арджуны: теперь он не только воин, но последовательновой веры, вкоторую его обратил Кришна — Бхагават.
Подобно создателям других религиозных систем Индии, авторы Гиты видят свою главную задачу в описании пути, ведущего к высшей религиозной цели. Они не просто принимают тезис о «пути освобождения» (марга), но и обосновывают (в отличие, например, от упанишад) концепцию трех путей2108: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марга) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга). Роль джняна-марги во многом обусловливалась общими тенденциями развития религиозно-философской мысли в Индии второй половины I тысячелетия до н.э. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные системы концентрировали свое внимание на средствах познани природы мира и человека. Гита противопоставляет обычное человеческое знание, носителем которого выступает индивид, привязанный к земной жизни и подверженный ее страданиям, тому знанию, которое открывает верующему путь «к единению с божеством».
Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недостаточным, он завершается освобождением от двойственности, от привязанности к миру, от эмпирического «Я». Достижение высшего знания требует особых усилий. Если в определении джняна-марги Гита в основном следует за упанишадами (хотя ощущаетс влияние и ранней санкхьи), то концепция карма-марги принадлежит целиком творцам поэмы. Именно положение о «пути незаинтересованного деяния» отличает учение Гиты от других учений, провозглашавших
2107 Обзор исследований, касающийся датировки Гиты, и мнение о значительной «текучести» текста см.: В.С.Семенцов. К постановке вопроса о возрасте «Бхагавадгиты». — Классическая литература Востока, М., 1972, с. 86–104.
2108 Раздел о Гите основан на материалах главы «Бхагавадгита и ее роль в развитии индийской культуры». — Г.М.Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация…
«освобождение» (мокша, нирвана) единственной целью человеческого существования. Эта концепция отсутствует в более ранних текстах; адаптированная позднейшим индуизмом, она воспринималась как вклад Гитывобщеиндийское духовное наследие.
Вместо традиционной для систем, опиравшихся на принцип аскетизма (например, джайнизма), дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: какой должна быть деятельность индивида, стремящегося к религиозному идеалу? Ответ, даваемый Гитой, чрезвычайно прост: действие перестает сковывать человека, когда он совершает его незаинтересованно, т.е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг. При подобной «безучастной активности» эгоистические стимулы оказываются исключенными: нет соображения о приобретении, достигаемом действием. Более того, совершая поступки, индивид отнюдь не стремится утверждать собственное «Я», он свободен от сознания «самости» (ахамкары). Но самое существенное, что оба пути (и знания и действия) связаны с почитанием Бхагавата как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним.
Третий путь — бхакти-марга — главный и наилучший. Принцип бхакти не был изобретением авторов Гиты, но именно здесь данное понятие впервые получает текстуальное оформление. Хотя «религиозная любовь» — только одна из трех марг, ей отводится особое место. В некоторых частях поэмы бхакти-марга даже противопоставляется путям знания и незаинтересованного действия: последние служат средством соединения с божеством, первый же сам заключает в себе «высшую цель». Описание бхакти в определенном роде есть кульминация поэмы: здесь намеченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и сознания собственного «я» перерастает в культ Кришны-Бхагавата, выступающего одновременно и личным божеством, и аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.
Осмысление мифологического образа Кришны (Нараяны-Вишну) в Гите, где он одновременно и всеохватывающий Абсолют, в значительной степени послужило основой индуизма. Как пураны, большая часть которых была создана в раннее средневековье, так и индуистские трактаты нового времени развивают ту же идеюслияния теизма и пантеизма.
Будучи религиозно-философским сочинением, Гита тем не менее специально останавливается на вопросе о варнах, непосредственно связывая его с центральной проблемой — цели человеческого существования. Такая позиция авторов вполне объяснима. Признание варнового деления (вернее, закрепление его в соответствии с традиционной схемой) составляло одну из характернейших черт индуизма. Каждому человеку надлежит неуклонно выполнять законы своей варны (свадхарма), не пренебрегать обязанностями, даже если они влекут нарушение других религиозных норм. Варновое деление здесь непосредственно увязывается с религиозным идеалом. Гита призывает верующего «сделать шастры своим мерилом» и поступать согласно им. Отвергающий предписания «закона» (шастры) не добиваетс совершенства, не достигает ни счастья, ни Высшего Пути. В данном случае, несомненно, имеются в виду дхармашастры, в которых варновая проблема трактовалась с тенденциозно брахманских позиций.
Зафиксированное в поэме учение формировалось в эпоху, когда сосуществовали такие разнородные религиозно-философские течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита втоже время выступила с вполне самостоятельной и во многом оригинальной системой взглядов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках индуистской традиции для упрочения ее в условиях значительных перемен в социальной и духовной жизни. «Бхагавадгита» как бы систематизирует первостепенно важные нормы и ценности всей индуистской идеологии — слияние персонифицированного божества (в образе Кришны) с Абсолютом позднебрахманистских школ; свадхарму как каркас всей «стратегии» поведени рядового индуса; три пути к «освобождению» (тримарга) при преобладающем значении бхакти-марги. Учение «Бхагавадгиты» оказало большое влияние на более поздние индуистские философские течения. Поэма вобрала многие кардинально важные идеи и концепции таких философских направлений, как древняя санкхья (учение о пракрити, гунах, эволюции космоса) и протоведанта (учение об Абсолюте). Она синтезировала и «практические» установки (садханы) — различные виды йогических правил, особые формы брахманистской медитативной практики и т.д. В ней формулируется и концепция аватары как важнейшего теологического принципа индуизма.
Отстаиваемая в ней идея слияния личного божества с всеобъемлющим АбсолютомБрахманом позволяла связывать сложные доктринальные положения с народными верованиями и культами. «Неортодоксальные» системы не выработали представлений, равных идеям Гиты по эмоциональному воздействию на верующих. Упадок в Индии буддизма, джайнизма и учения адживиков допустимо объяснять (помимо прочих факторов) и введением в брахманизм понятного широким слоям населения идеала бхакти. Этот идеал оказывался объединяющим началом дл разнородных культов. Именно к нему прибегал индуизм на протяжении многих веков своего существования. Популярности Гиты способствовала также высока художественность и афористичность.
Судьба поэмы сложилась необыкновенно счастливо: еще в раннее средневековье она вышла за границы Индии, оказала воздействие на литературу Юго-Восточной Азии. В XVI в. был сделан ее перевод на фарси. Она и сейчас исключительно популярна не только в Индии, но и далеко за ее пределами.
Буддизм и индуизм. Многовековое сосуществование буддизма и брахманизмаиндуизма значительно повлияло на основные концептуальные установки обеих религиозно-философских систем; ясно наметились их резкие отличия и точки соприкосновения другсдругом. Это сказалось как на религиозно-культовой, так и на доктринальной сферах.
Первые века нашей эры, как известно, ознаменовались широким распространением махаяны, но уже в гуптскую эпоху ведущим направлением стал индуизм. Ко времени Сюань Цзана обнаружились явные признаки упадка буддизма. Китайский паломник повествует о некогда процветавших монастырях, которые теперь лежали в развалинах, о разногласиях, раздиравших сангху. К X в. буддизм сохранился главным образом лишь в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, ак XIII в. почти потерял значение и фактически «ушел» из Индии. Вопрос о причинах этого явлени весьма сложен и по-разному решается исследователями. Упадок буддизма былвызван рядом обстоятельств.
Буддийская традиция явно преувеличивала масштабы гонений на своих приверженцев со стороны правителей, исповедовавших традиционную религию. Отдельные случаи такого рода действительно отмечались, но это не носило массового характера и не могло быть решающим фактором. Некоторую роль в этом процессе могли сыграть чужеземные нашествия (гунны-эфталиты, например, в V — VI вв. разграбили немало буддийских монастырей и храмов), но ведь и индуистские культовые сооружения тогда также подвергались разгрому, что, однако, не привело к роковым для индуизма последствиям. Гораздо весомее аргумент, объясняющий этот процесс сужением ареала распространения буддизма. Влияние его было преобладающим только в экономически развитых частях страны, преимущественно в крупных городах. Упадок городов в послегуптский период, вызванный новыми тенденциями в экономическом развитии, несомненно, приводил к ослаблению буддизма. В деревне же он и раньше не играл ведущей роли; сельские общины продолжали придерживатьс традиционных верований, поклонялись прежним богам. В таких условиях позиции буддизма вмасштабах всей страны оказались крайне непрочными.
Даже махаяна, делавшая упор на широкие слои населения, не могла приобрести такую аудиторию, как индуизм, значительно более тесно связанный с повседневной жизнью масс. VII — IX века отмечены идейным «наступлением» его ведущих теоретиков на буддизм в целом и на отдельные школы последнего (яркий тому пример — деятельность мимансаков и ведантистов). Это проявилось и в философской полемике, и в призыве к «реставрации» древней традиционной религии.
Ранее подчеркивалось, что буддизм идеологически обосновывал идею крупного государства, включения в него разноэтнических образований, и не случайно именно при Маурьях и Кушанах, создавших огромные по размеру империи, которые охватывали различные по этническому составу, культуре, традициям территории, он пользовался особой популярностью, поддержкой со стороны центральной власти. Иная картина сложилась в поздний период. Меньшие по размерам государства, но внутренне более единые уже не нуждались в столь активной поддержке буддизма. В условиях политической раздробленности сангха лишалась не только материальной, но и идеологической поддержки влиятельного кшатрийства и богатых торговцевиз варны вайшьев.
Упадок буддизма совпал со все возрастающим влиянием индуизма. Вместе с тем внутренняя эволюция его во многом воспроизводит этапы, пройденные «ортодоксальной» традицией. Первоначальное учение затрагивало преимущественно вопросы «духовного совершенствования» индивида. Раннее учение было глубоко безразлично к вопросам культа и, по сути, не имело своего ритуала. Миряне придерживались старых его форм, продолжали поклоняться ведийским божествам. Сложные философские и метафизические проблемы, разрабатываемые теоретиками буддизма, были им недоступны.
Создание собственного пантеона, детализация обрядности — все это было ближе к индуизму, чем к хинаяне. Возможно, под его влиянием в махаяну проникли идея и практика обожествления будд и бодхисаттв, торжественные шествия, приношение цветов и курение благовоний (имитация жертвоприношений), музыка и песнопения. В буддийских монастырях появились статуи индуистских богов. Приобретали особую популярность заклинания, которым приписывалась магическа сила.
Одновременно и философские школы все больше обращались к вопросам, связанным с культовой стороной религии. Об этом свидетельствуют громоздкие теологические построения, призванные обосновать введенные в мифологию махаяны образы дхьяни-будд. Они становились непосредственными объектами религиозного почитания.
Можно проследить и определенные точки соприкосновения между концепцией бхакти в Гите и идеей «всеобщей любви и сострадания» в махаяне и — шире — между бхагаватизмом и «большой колесницей». Махаянисты, впрочем, не осознавали своей близости к раннему индуизму, и «путь любви» не назывался ими «бхакти». Тем не менее принятие обеими традициями концепции «божественной любви» как средства духовного совершенствования и множество других совпадений в принципиально значимых положениях позволяют думать, что буддизм заимствовал ряд идей бхагаватизма, соответствовавших тенденциям его собственного развития.
В противоположность хинаяне в махаяне появляется иде неизменного и неподвижного Абсолюта как некой конструктивной сущности, воплощенной в дхармакае. Монизм махаяны находит прямые аналогии в учении веданты, хотя главные установки обеих систем были различны. Будда (дхармакая), подобно Брахману упанишад и индуизма, становится как бы основой мира во всех его разновидностях. С этим сопряжен и другой принципиально общий аспект учения обеих традиций. Пантеистический элемент оказывается в них не противоречащим теизму. Вишну и Шива в индуизме — персонифицированные божества, но они в то же врем отождествляются с Брахманом, превращаясь в манифестации Абсолюта. Сходна трансформация, как мы видели, происходит и с образом Будды. По словам Ф.И.Щербатского, махаяна подобно индуизму являлась «эзотерическим пантеизмом под покровом экзотерического политеизма».
Индуизм уделяет большое внимание совершенствованию технических приемов психической тренировки. И в махаяне особая йогическая практика и медитация, отличные, например, от системы четырех дхьян раннего буддизма, начинают играть первостепенную роль.
Тесная взаимосвязь двух систем с особой очевидностью проявляется в факте включения в буддизм комплекса верований и предписаний, непосредственно связанных с тантризмом (ваджраяна). Буддийские тантрические тексты старше индуистских, но по характеру своих положений тантризм скорее тяготеет к индуистской религии; ряд его идей восходит к упанишадам и даже ведам.
Все эти модификации не спасли буддизм от поражения в соперничестве с индуизмом. В области умелого использования различных народных культов последний не знал себе равных, и попытки махаяны «соревноваться» с ним в этом не могли быть удачными. Но и те успехи, которые все же были достигнуты, в конечном счете обратились против нее. Включив в систему родственные индуизму мифологические образы, махаяна все в большей степени сближалась со своим оппонентом. Кажется допустимой внешне совершенно парадоксальная мысль о том, что, насаждая такие идеи, как ценность религиозной любви, сочетание пантеизма с культами персонифицированных божеств, махаяна даже способствовала доктринальной эволюции индуизма иупрочению его позиций.
Однако и индуизм не избежал влияния буддизма. По примеру адептов последнего индуисты начали строить храмы, объектами их поклонения стали многие из буддийских святынь (дерево Бодхи в Бодх-Гае, некоторые ступы). Некогда заброшенные буддийские святилища функционировали затем уже как индуистские, а сохранившиеся в них статуи будд и бодхисаттв воспринимались и почитались как изображения Шивы или Вишну, под воздействием буддизма и джайнизма укрепилось учение об ахимсе. Жертвоприношения потеряли свое прежнее значение вкульте, были менее обильными и частыми.
Наиболее влиятельная из философских школ индуизма — веданта испытала на себе определенное влияние махаяны. Представитель этой школы Гаудапада и ее крупнейший авторитет Шанкара в своих сочинениях нередко выражали взгляды, родственные воззрениям махаянистов. Несомненно, что усвоение ряда принципов махаяны стало возможным в результате радикального изменения и самогобуддизма.
Сказанное не означает, разумеется, что процесс взаимодействи буддизма и индуизма носил сколько-нибудь осознанный характер: приверженцы обеих систем продолжали считать друг друга идейными противниками. Правильнее говорить о типологическом параллелизме в развитии этих двух вероучений, хотя отмечались конкретные заимствования концептуальных положений и элементов культовой практики. То общее, что объединяло теперь оба направления, восходило во многом еще к идеям добуддийского периода, в частности, к упанишадам. Этот ранний пласт и создавал тот «индуистский фон», который так ясно проступаетвпоздней махаяне.
К середине I тысячелетия оформилось шесть основных индуистских философских систем (даршан), которые обычно именовались «астика», т.е. признававшие авторитет вед, в отличие от «настика», отрицавших его2109. Индийская традиция и современна научная литература к астике относят санкхью, йогу, ньяю, вайшешику, мимансу, веданту. Складывались перечисленные школы в течение длительного времени2110. Так, о существовании сторонников учения, которое позднее стало называться «санкхья», было известно уже в эпоху шраманских доктрин и первых шагов становления буддизма. Некоторые идеи ранней санкхьи прослеживаются в упанишадах (прежде всего «Катхе» ив «Шветашватаре»). Эта эпоха ознаменоваласьпоявлением множества учителей, вокруг которых группировались их последователи, приверженцы излагаемых ими взглядов. Разрабатывались не только прак
2109 При написании раздела о философских школах широко использованы материалы, любезно предоставленные И.В.Исаевой (локаята и веданта), В.Г.Лысенко (ньяя и вайшешика), А.В.Пименовым (миманса) и B.К.Шохиным (санкхья и йога).
2110 Научная литература по истории даршан и главным образом их доктринам поистине необъятна. Основные труды и издания текстов указаны в библиографиях К.X.Поттера (K.H.Potter. Bibliography of Indian Philosophies. Delhi, 1970) и X.Накамуры (Н.Nakamura. Religions and Philosophies of India. A Survey with Bibliographical Notes. Bd 4 — Orthodox Philosophical Systems. Tokyo, 1973). К числу некоторых общих трудов относятся: М.Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901; С.Радхакришнан. Индийская философия. Т.1–2. М., 1956; С.Чаттерджи, Д.Датта. Древняя индийска философия. М., 1954; Д.Чаттопадхьяя. История индийской философии. М., 1966; S.N.Das Gupta. A History of Indian Philosophy. Vol. 1–5. Cambridge, 1932–1955; E.Frauwallner. Geschichte der indischen Philosophie. Bd 1–2. Salzburg, 1953; см. также: В.К.Шохин. Основные направления изучения древнеиндийской философии в зарубежной науке (1975–1979). — ВДИ.1981, №1.
тические методы «религиозного освобождения», но и абстрактно-философские вопросы. Постепенно некоторые гностические школы позднебрахманистского периода трансформируются в собственно философские направления, хотя в них и параллельно с ними развивались сотериологические течения. Менялись и установки — в ряде учительских традиций начинает формироваться рационалистический подход к знанию; теоретики санкхьи, например, считали, что знание об Атмане как «сердцевине» внутреннего «Я» индивида уже недостаточно, необходимо доказать его существование логическими аргументами и описать средствами категориально-понятийного аппарата. Аналогичным образом по-новому ставились проблемы существования внешнего мира, развити космоса из начальных онтологических элементов, создавалась эпистемология, возникает логика в качестве метода исследования и «критика чистого разума» — учение о праманах. Последнее — одно из крупных достижений древнеиндийской философии, имеющее ограниченные параллели в античной традиции.
Изменение первоначального гносиса можно объяснить и той полемикой, которую «навязали» брахманистской традиции настики, в первую очередь буддисты, отрицавшие перманентную субстанциональность и в индивиде и космосе и подвергавшие сомнению авторитет вед, значимость ведийской религиозной практики. Полемические истоки развития индийской философии отчетливо обнаруживаются в истории индуистских мировоззренческих школ, непрерывно дискутировавших с «неортодоксальными» системами и друг с другом. Складывается впечатление, что будущие классические даршаны до первых веков нашей эры представляли собой конгломераты различных школ, объединяемых общностью обсуждаемых проблем и связями с близкими каждой из них учительскими традициями недавнего прошлого. Что же касается сотериологических систем, то и их развитие в немалой степени было обусловлено полемикой, предложенной неортодоксальным «лагерем», а также появлением вразных школах «практиков» йоги.
Время с первых веков нашей эры и до конца гуптской эпохи характеризовалось постепенной интеграцией параллельных философских школ (внутри тех или иных направлений) в единые системы. Этот процесс выразился в появлении текстов, которые фиксировали «идейную платформу» в виде доктрин, уже отразивших сходство позиций ведущих мыслителей конкретного направления. Именно в первые века возникли сутры мимансы, веданты я, возможно, вайшешики, в IV — V вв. — ньяи, йоги и карики санкхьи. Веданта и санкхья в этот период становятс теоретическим фундаментом основных индуистских течений. Уже ранние тексты даршан и их комментарии демонстрируют острое неприятие «неортодоксальных» систем. Однако, несмотря на значительные расхождения с буддийскими и джайнскими традициями, особенно непримиримо астики выступали против учени материалистов-локаятиков. И это неудивительно, ибо локаятики (чарваки) принадлежали к единственной философской традиции, фактически отвергавшей концепции индуистских систем и их религиозные установки. Какие бы противоречи ни разделяли представителей «ортодоксальных» школ, все они отправлялись от идеи существования духовного начала, от учения о карме, «освобождении», признавали сверхъестественные источники познания. Особая значимость этих концепций дл индуистских даршан обнаруживается при их сопоставлении совзглядами локаятиков.
До нас не дошло ни одного сочинения сторонников локаяты2111, но многие индологи справедливо полагают, что позиции ее могут быть реконструированы с помощью материала, который удается почерпнуть из произведений ее идейных противников2112. Так, в одном из сочинений палийского канона, «Самьюта-никае», содержится сутра, посвященна опро
2111 Буквальное значение термина lokāyata — «ограничивающаяся мирским» («распространенная в мире»). Другое наименование школы, видимо более позднее или же связанное с одним из ее подразделений, — «чарвака».
2112 Определенные надежды в атом отношении возлагались на трактат Джаяраши Бхатта «Таттвопаплавасимха», опубликованный в 1940 г. (Gackwad Oriental Series, vol. 87), однако он имеет выраженную скептическую направленность, чуждую основным положениям локаяты (см.: Е.Franco. Studies in the Tattvopaplavasi�ha. — «Journal of Indian Philosophy». 1983, vol. 11, №2).
вержению теории локаятиков. Интереснейший материал об их воззрениях дает средневековая санскритская драма «Прабодхачандродая»2113. Но основным источником сведений о взглядах представителей этой школы (помимо комментари Шанкары к «Веданта-сутрам») служат компендиумы, в сжатой форме излагающие доктрины главных философских систем. В их текст часто бывают включены отрывки из несохранившегося произведения «Брихаспати-сутры», названного так по имени легендарного основателя учения локаяти
ков2114
. К числу наиболее известных компендиумов относятся «Шад-даршана-самуччая» джайна Харибхадры, «Сарва-даршана-сиддханта-санграха», приписываемая Шанкаре, и «Сарва-даршана-санграха» Мадхавы2115.
Судя по материалу компендиумов, а также по полемическим выпадам идейных противников, локаятики признавали единственной реальностью материю, состоящую из четырех первоэлементов (махабхута) — земли, воды, жара и ветра. Иными словами, материалисты в отличие от индуистских философов отрицали существование пятого элемента — чувственно невоспринимаемой бесконечной «акаши» (эфира или пространства). По их мнению, сознание появляется при определенном сочетании этих неодушевленных первоэлементов, подобно тому как, скажем, «опьяняющая сила» возникает при брожении мелассы, которая при иных обстоятельствах ею не наделена2116. Другая аналогия приводится в компендиуме Шанкары: сознание уподобляется красному цвету, образующемуся при соединении бетеля, орехов и извести2117. Это, согласно локаяте, — некое свойство, присущее телу и исчезающее после смерти. Лишенное внутренней самостоятельности, сознание сводилось, по сути, к простой сумме функций органов чувств. Бесспорна механистичность и односторонность такого взгляда не должна заслонять от нас своеобразия и самостоятельности позиции древнеиндийских материалистов. Источником познания (прамана) и критерием действительного существования, согласно локаяте, служит чувственное восприятие (пратьякша). Она отвергала достоверность логического вывода (анумана) и свидетельства авторитета (шабда), принимаемых с различными дополнениями другими индийскими философскими школами. Сдержанное отношение к анумане во многом определялось тем, что в «ортодоксальных» системах логическое рассуждение часто применялось дл обоснования реальности сверхчувственных сущностей. Тем не менее материалисты (во всяком случае, поздние) рассматривали вывод как полезный инструмент познания, который можно использовать, корректируя его данные результатами непосредственного восприятия.
Локаята была единственной философской школой, котора отказалась принять доктрину кармы и противопоставила поискам путей освобождени от цепи перерождений стремление сделать человека счастливым в этом мире, указав ему на важность и ценность повседневной деятельности. В компендиуме Шанкары в уста приверженцев материализма вкладываются такие слова: «С помощью доступного восприятию земледелия, скотоводства, торговли, государственной политики, управления и других подобных занятий пусть мудрый всегда вкушает блаженство на земле»2118. Недаром Каутилья, предполагаемый автор «Артхашастры», называл локаяту среди трех философских учений, обладавших подлинной ценностью. Ее идеи были созвучны этому прагматику и реалисту, ставившему артху выше дхармы.
2113 Le Prabodhacandrodaya de K���amiśra. Texte traduit et commentépar A.Pédraglio. P., 1974.
2114 G.Tucci. A Sketch of Indian Materialism. — Proceedings of the First Indian Philosophical Congress. 1925, с. 36.
2115 Mādhava. Sarva-darśana-sa�graha. Ed. by V.S.Abhуankar. Poona, 1951. Рус. пер, И.П.Аникеева см.: Антология мировой философии. Т.1. Ч.1. М., 1969, с. 164–171; Haribhadra. �a�-darśana-samuccaya. Tendly, 1953; рус. пер. Н.П.Аникеева см. там же, с. 138–153; Śa�kara. Sarva-darśana-siddhānta-sa�graha. Ed. by M.Rangacarya. Madras, 1909; рус. пер. Н.В.Исаевой см.: Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по востоковедению, VI, 1981.
2116 См. компендиумы Харибхадры иМадхавы. 2117 См.: Сарва-даршана-сиддханта-санграха II.7. 2118 Там же, II.15.
Судя по данным эпоса, чарваки выступали против освященной индуизмом системы варн и высказывали исключительно смелые суждения, касающиеся социальных проблем2119. Они осуждали аскетическую практику, отвергали представления о религиозной заслуге (пунья) и «освобождении» (мокша), считая, что «нет другого неба и нет [другого] ада, кроме этого мира. Мир Шивы и подобные [ему миры] выдуманы глупцами, которые и других вводят в заблуждение»2120. Согласно свидетельству «Сарва-даршана-санграхи», материалисты уверяли, что религиозные идеалы и священные тексты созданы жрецами в своекорыстных целях. По утверждению Мадхавы, локаятики придерживались точки зрения, что «жертвоприношение, три веды, три вида самоконтроля и посыпание себя пеплом — все это нужно тем, кто лишен мудрости и трудолюбия», ведийские же гимны «отличаются тремя пороками: лживостью, [внутренней] противоречивостью и многослови
ем»2121
.
«Нигде, пожалуй, — писал Ф.И.Щербатской, — дух отрицания и возмущения против оков традиционной морали и связанной с ними религии не выразился так ярко, как среди индийских материалистов»2122.
Авторы буддийских, джайнских и индуистских религиозно-философских трактатов потратили немало усилий на опровержение взглядов локаятиков. Относительно уязвимой была их позиция по некоторым натурфилософским и гносеологическим вопросам. Однако даже их противники вынуждены были признать широкую популярность материалистических идей. Мадхава с явным сожалением отмечал, что люди, «отрицая существование другого мира, следуют учению чарваков»2123. О заметном влиянии этого учения свидетельствуют различные древнеиндийские тексты — эпос, грамматический трактат Патанджали, раннебуддийские сутры, буддийское сочинение «Милинда-панха», тамильские трактаты, даже брахманские шастры. Материалы южноиндийской эпиграфики указывают на распространение учения локаятиков в этой части страны в средние века2124. Взгляды материалистов оказали воздействие на развитие индийской науки, в том числе, возможно, и на творчество Арьябхаты2125.
История формирования их доктрины, несмотря на несомненную важность этой школы в общем процессе духовного развития древней Индии, исследована еще недостаточно, хотя уже появился ряд интересных трудов индийских и европейских ученых по данной проблематике2126. Продолжая традиции Ф.И.Щербатского,, одним из первых в мировой науке обратившегося к изучению философского наследия локаятиков, большое внимание их взглядам и полемике с идеалистическими и ортодоксальными концепциями уделяют советские ученые.
Описание индуистских философских даршан обычно начинают с санкхьи. Это связано с ее значительной древностью, определенной близостью к ряду ранних «неортодоксальных» доктрин, с ее ролью в сложении индуизма и его философии, а также научных дисциплин2127. Слово «санкхья» происходит от глагола k�h�yā + sam, означающего дейст
2119 Г.М.Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация…, с. 161–162. 2120 Сарва-даршана-сиддханта-санграха II.8. 2121 Сарва-даршана-санграха, гл. 1. 2122 Ф.И.Щербатской. К истории материализма в Индии. — Избранные труды русских индологов
филологов. М., 1962, с. 247.
2123 Сарва-даршана-санграха, гл. 1.
2124 И.Д.Серебряков. К вопросу об истории и хронологии материализма в Индии. — Индийская культура и буддизм. М., 1972.
2125 Г.М.Бонгард-Левин. Древнеиндийская культура и материализм. Арьябхата и локаятики. — ВДИ. 1978, №2.
2126 Д.Чаттопадхьяя. Локаята даршана. М., 19М; он же. Индийский атеизм. М., 1973; он же. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981; D.Riepe. The Naturalistic Tradition in Indian Thought. Seattle 1961; K.K.Mittal. Materialism in Indian Thought. Delhi, 1974; D.R.Shastri A Short History of Indian Materialism, Hedonism and Sensualism. Calcutta, 1957.
2127 Изложение философского учения санкхьи занимает значительное место в работах по истории духовной культуры древней Индии. Среди многочисленных специальных исследований следует выделить
вие подсчета, исчисления, калькулирования, и эта этимология очень точно отражает специфическую особенность учения, заключающуюся в составлении особого рода списков элементов бытия. Как и остальные ортодоксальные философские традиции, санкхья выделяет прежде всего духовно-практическую цель, а именно «освобождение». В многовековой истории данной школы различается ряд последовательных этапов, из коих на период древности падают три2128.
В первый (VII — V — III вв. до н.э.) санкхья представляла собой множество параллельно развивавшихся учительских традиций и не восходила, как часто полагают, к единому основателюучения — Капиле. Для этого этапахарактерно преимущественное внимание к сотериологии. Каждое значительное направление имело свои списки элементов бытия, предназначавшиеся для адептов-отшельников (иногда обращались с проповедью и к мирянам). К концу периода обнаруживаются заметные смещения «акцентов»: больший интерес к космологии, усиление полемики внутри традиции, большая детализация и организованность текстов-перечней (один из них назывался «Шашти-тантра») и начало «индуизации» санкхьи.
Второй период (конец I тысячелетия дон.э.) можно назвать эпохой развития санкхьи как конгломерата школ, главные из которых были связаны с именами Варшаганьи, Виндхьявасина, Паурики, Мадхавы. Сохраняя свои прежние «практические» основы, более того, углубляя их и укрепляя связи с йогическими школами, она демонстрирует поворот к рационализму в исследовании средств доказательств. Выявляется и другая весьма существенная тенденция — постоянна полемика с идейными оппонентами. Свидетельства более поздних источников позволяют реконструировать дискуссии с вайшешиками и ведантистами, а синхронные данные эпохи рисуют картину почти непрерывных диспутов с буддийскими философами.
Лишь на третьем этапе (V — VII вв.) окончательно складываетс унифицированная философская даршана. Ишваракришна (V в.) в кратком стихотворном трактате «Санкхьякарика» (72 стиха размером арья) изложил основные идеи предшествующих учений, подвергнув их самостоятельной интерпретации. На период древности приходится составление и первых авторитетных комментариев, которые вместе с трактатом Ишваракришны образуют то, что называется классической санкхьей, — «Санкхья-вритти» (по мнению некоторых исследователей, автокомментарий Ишваракришны2129); «Санкхья-саптати-вритти», а также два очень ценных текста: «Хиранья-саптати-вритти» Парамартхи (VI в.), сохранившийся лишьвкитайском переводе, и обширная «Юкти-дипика» (VI-VII вв.).
Самое общее представление о доктрине санкхьи можно получить из обзора центральных положений «Санкхья-карики». Исходным пунктом философии Ишваракришны является учение о трех видах страдания человека (от самого себя, других живых существ и сверхъестественных сил), избавление от которых не приносят ни «обычные» земные средства, ни совершение обрядов. Основной причиной страдания объявляется незнание, неосознание индивидом своей «истинной» природы, т.е. отождествления «Я» с комплексом
лишь некоторые А.В.Keith. The Sā�khya System. Calcutta, 1949; E.H.Johnston. The Еarly Sā�khya. L., 1937; E.Frauwallner. Geschichte der indischen Philosophie. Bd 1. Salzburg, 1953. Обзор результатов по исследованию доклассической санкхьи содержится в кн.: J.G.Larson. Classical Sā�khya. Delhi, 1979. Фундаментальные описани доктрин классического учения содержатся в работах: R.Garbe. Die Sā�khya-Philosophie. Lpz., 1894; V.V.Sovani. A Critical Study of the Sā�khya-System. Poona, 1935; E.Frauwallner. Zur Erkenntnislehre des klassischen Sā�khya-Systems, — «Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens» (далее WZKSO), 1958; Bd 2; S.Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932; Sā�khya-Kārikā of Īśvarakri��a with Gaudapādabhā�ya. Critically ed. with transl., Notes by T.G.Mainkar. Poona, 1964; The Tattva-Kaumudī Vācaspati Mīśra’s Commentary on the Sā�khya-Kārikā. Transl. into English Mahamahopadhyaya Gandanath Jha, with Introduction and Critical Notes by Har Dutt Sharma. Poona, 1965. Сопоставительный и текстологический обзор комментариев к «Санкхья-карике» см.: Е.A.Solomon. The Commentaries of the Sā�khya Kārikā. A Study. Gujarat, 1974.
2128 Периодизаци истории санкхьи дана в работе: В.К.Шохин. Источниковедческие проблемы изучени истории санкхьи (древнейший период). Автореф. канд. дис. М., 1981.
2129 Такова точка зрени Э.Соломон, впервые издавшей этот комментарий.
психофизических элементов. Поэтому перед адептом санкхьи стоит задача подлинного понимания структуры окружающего мира и собственного «Я», для чего необходимо провести должный отбор среди имеющихся средств познания. Полемизируя с другими системами, санкхьяики утверждали, что реально существуют только три независимых источника познани (праманы). Многообразие непосредственно данной действительности достигается с помощью чувственного восприятия (пратьякша), метафизические вопросы решаютс путем «абстрактного вывода» (главный философский «инструмент» в санкхье), наконец, вопросы, не разрешимые умозрительным путем, требуют обращения к авторитету (аптавачана).
Онтологическое учение санкхьи в общих чертах такого: вс материальная и психоментальная действительность «разлагается» на 23 начала быти (таттва), которые в совокупности составляют «проявленное» (вьякта). Специфические соединения «начал» образуют все виды реальности, начиная с камня и кончая добродетельным поведением. «Начала» несводимы друг к другу, однако обладают общими качествами — они причинно обусловлены, невечны, ограничены по своим функциям и сферам, «активны», множественны и т.д. Значит, в их основе лежит источник, характеризующийся разнообразными показателями: он извечен, един, безграничен и т.д. Все виды «проявленного» выступают следствием по отношению к этому источнику, именуемому «непроявленное», или пракрити, прадха
на2130
. По учению Ишваракришны, любое следствие уже материально содержится в причине, но только в скрытом виде (комментаторы ссылались на пример с. горшком, который уже предсуществует вглине).
Проявленное и непроявленное — не две разные реальности, но, строго говоря, поверхностный и глубинный аспекты одной. С ней, по мнению санкхьяиков, связаны три психологических состояния — радость, страдание и безразличие, — которые соотносятся с тремя онтологическими состояниями — «освещение», «активность», «препятствие». Оба вида состояний суть выражения трех конечных начал объективного мира, или гун, — саттвы, раджаса и тамаса, функционирующих только в тесном взаимоотношении, подавляя временно друг друга и опираясь друг на друга. Именно гуны определяют характер пракрити, котора предстает как единство их и 23 таттв, также являющихся их модификациями.
Однако три главных психологических состояния с необходимостью требуют того, кто бы их испытывал, бессознательный мир требует «надзирателя», а вся религиозная практика, нацеленная на «освобождение», — того, кто должен «освободиться». Все эти функции приписываются духовному началу — пуруше, понимаемому как «чистое сознание». Он принципиально отличен от «гунного мира» и выступает как пассивный, индифферентный и изолированный его созерцатель. Ввиду же различий в деятельности живых существ и разновременности их рождений и смертей Ишваракришна утверждает множественность пуруш. Взаимная соотнесенность и противопоставление «гунного мира» (прежде всего пракрити) и пуруши составляют главную черту философии школы санкхья, ее дуализм.
Онтология классической санкхьи определила специфику ее учения о космической эволюции, познавательном процессе, метампсихозе и «освобождении». Космическая эволюция мыслится санкхьяиками как порождение всех видов «проявленного» из их первопричины — пракрити: в начале каждого мирового периода пуруша каким-то образом воздействует на три гуны, нарушая их временное равновесие в период космического покоя (пралая). Преобладание в пракрити саттвы порождает первую из таттв — «интеллект» (махат, буддхи). Махат порождает «аханкару» (осознание собственной индивидуальности). Аханкара служит источником следующих двух видов «начал»: при преобладании саттвы — одиннадцати способностей восприятия и действия, или «индрий» (слышание, видение, осязание, вкушение, обоняние, «работа», речь, ходьба, испражнение, размножение и ум — манас, синтезирующий восприятия органов чувств); при доминировании тамаса — пяти объектов восприятия в их «нерасчлененном», тонком состоянии, или танматр (субтильные формы, звуки, соприкосновения, вкусы и запахи). На завершающем «эволюцион
2130 Часто этот термин переводится как «первоматерия».
ном витке» танматры порождают пять «махабхута» — материальных начал, соответствующих пяти первоэлементам — пространству, ветру, огню, воде и земле. На этом эволюция заканчивается, любые дальнейшие реалии мира могут быть производными только от перечисленных таттв.
Во многом оригинальна и гносеология санкхьи. Познавательный процесс осуществляется в результате взаимодействия индрий и манаса, аханкары и буддхи, перерабатывающих первичную информацию об объектах. Взаимодействуют они одновременно или поэтапно. Буддхи производит «окончательное» восприятие дл пуруши; более того, в ней локализуется всякое сложное и глубокое познание, даже самое главное — касающееся отличия духовного началаот всей окружающей его гунной реальности.
Пуруша, будучи чистым сознанием, может участвовать в познании только с помощью двух видов, которыми снабжает его пракрити. «Грубое тело» образуется пятью материальными элементами и выражается в 14 «формах» — восьми формах «божественных» тел (роды Брахмы, Праджапати, Сомы, Индры, гандхарвов, якшей, ракшасов, пишачей), одной — человеческого, четырех — животного (домашний скот, дикие звери, птицы и рептилии) и одной — неподвижных объектов. Однако пуруша не может непосредственно контактировать с грубым телом и потому нуждаетс в посредничестве «тонкого» агрегата (линга, илисукшашарира), составленного из 18 нематериальных начал.
Согласно Ишваракришне, адепт, чтобы достигнуть «освобождения», должен размышлять о природе «Я» и мира, получать устные наставления от учителя, самостоятельно их осмыслять, стремиться к преодолению трех видов страдания, раздавать милостыню и т.д.
Воздействие этой философской традиции на духовную культуру древней Индии было огромным. Санкхья оказала влияние на ряд концепций буддизма (например, пудгалаваду и сарвастиваду), ее учение лежит непосредственно в основе всей метафизики классической йоги; ее «калькуляции» образуют компонент ряда теоретических основ медицины («Чарака-самхита», «Сушрута-самхита»); учение о гунах вошло составной частью в традиционное индийское естествознание; учение о «бхавах» (состояниях сознания) — в эстетику и поэтику. Но наиболее сильным было влияние на мировоззренческую систему индуизма, в том числе на идейную структуру таких памятников, как «Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Законы Ману», пураны, на концепции вишнуитской панчаратры и шиваитской пашупаты. Отношение идеологов индуизма к санкхье не было однозначным (Шанкара критиковал ее за отступление от шрути). Тем не менее ее философия вошла в плоть и кровь индуистской религии: шактистский дуализм мужского и женского начал связывался с дуализмом пракрити и пуруши, тримурти нередко осмыслялся в контексте учения о трех гунах, концепци вьюх во многом опиралась на теорию космической эволюции, идея трансмиграции душ получила теоретическое обоснование в концепции «тонкого тела» и гунных диспозиций сознания.
Оценивая значение санкхьи, нужно отметить неоднозначность ее идейной позиции. Она стала важнейшей теоретической основой религиозного мировоззрения и вместе с тем сохранила множество тех черт, которые изначально сближали ее со шраманскими традициями, прежде всего с буддизмом. Важной особенностью ее является рационализм, выражающийся в том, что предложенная ею космологическая система опирается не на традиции шрути (как адвайта-веданта), а на чисто философскую аргументацию. Ряд ученых находят в учении санкхьи и существенные материалистические тенденции2131, хотя правильнее было бы говорить о наличии связей с натурфилософскими течениями (типа свабхававады). Рассматриваемая школа не случайно привлекала внимание многих исследователей индийской философии, ею интересовались также Ф.Шлегель, А.Шопенгауэр; Гегель даже находил сходство между учением о гунах и своей диалектической триадой.
2131 См., например: Н.П.Аникеев. О материалистических традициях в индийской философии. М.,
1965.
Йога. Уже первые свидетельства о санкхье, которые можно почерпнуть из «средних» упанишад («Катха», «Шветашватара», «Майтри»), отдельных разделов «Махабхараты» (в том числе «Бхагавадгиты»), поэмы Ашвагхоши «Буддхачарита», не оставляют сомнений в том, что она изначально была связана со школами йоги2132. Взаимоотношения двух традиций на рубеже I тысячелетия до н.э. и I тысячелетия н.э. остаются неизученными, но прямые указания эпических текстов позволяют сделать вывод, что между ними обнаруживаются уже и существенные расхождения. Теоретики йоги настаивают на невозможности достижения мокши без признания Ишвары и, основываясь преимущественно на практико-аскетическом опыте, иногда порицают санкхьяиков за излишнюю умозрительность. Постепенно йогические школы объединяются вокруг того направления, которое около III — V вв. систематизировало теорию и практику в сутрах, приписываемых Патанджали2133 (позднее эта система нашла унифицированное толкование в комментарии Вьясы «Йога-сутра-бхашья» — V — VI вв.). Сохраняя концептуальные установки санкхьи (дуалистическая картина мира, противопоставления духовного начала и «гунности», космическая эволюция, признание трех праман и т.д.), йога-даршана разрабатывает ряд самостоятельных философских концепций и положений.
В центре системы Патанджали, как и в ранней йоге в целом, стоит сугубо религиозная идея — освобождения духовного начала от его ложного самоотождествления с реалиями психофизического мира. Причину такого самоотождествления философы йоги видят в самой деятельности интеллекта — читты (йогическое наименование буддхи), функционирование которого ведет к отражению в нем того или иного объекта: участвующее в этих процессах «Я» связывает себя с порождаемыми таким образом психическими трансформациями и полагает себ субъектом изменений. Отсюда цель — «преодоление флуктуации интеллекта», долженствующее положить конец «закабалению» «Я». Для этого и нужен многоступенчатый йогический тренинг.
Низшим уровнем сознания считается состояние «кшипта» (обеспокоенность), аналогичное обычной, полной страстей жизни, когда в читте преобладают и раджас и тамас; вторая ступень — «мудха» (притупленность) демонстрирует преобладание гуны тамаса, обусловливающее стремление к порокам, сонливость и т.д.; на третьей — «викшипта» (рассеянность) — уже возможно и добродетельное поведение, и познание правильное, интеллектуальное, хот «бесконтрольность ума» сохраняется. Должное функционирование читты, согласно йоге, обеспечивают только два высших уровня сознания индивида — «экагра» (однонаправленность), когда достигается полное сосредоточение на устойчивых объектах благодаря переизбытку в уме саттвы, и «нируддха» (прекращение), когда приостанавливается любое познание, как препятствующее пребыванию духовного начала в покое, т.е. любое осознание противостояния субъекта и объекта («Я вижу то-то», «Я есть тот-то» ит.д.).
Достижение последней ступени — процесс весьма длительный и реализуется на «восьмеричном пути». Первый шаг — подавление «страстных» инстинктов (нияма), любой формы насилия над живыми существами, лжи, хитрости, воровства, бесконтрольных сексуальных эмоций и алчности; второй — культивирование добрых навыков — телесная чистота, удовлетворенность, умерщвление плоти, повторение сакральных речений, почитание Ишвары. Получив этическую подготовку, адепт может заняться дисциплиной тела, заключающейся в способности принимать трудные, но необходимые для медитации позы
2132 Основные исследования см.: С.Радхакришнан. Индийская философия. Т.2. М., 1957, с. 296–330; P.Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd 1. Lpz., 1920; E.W.Hорkins. Yoga-Technique in the Great Epic. — JAOS. 1901, vol. 22; H.Jасоbi. Über das ursprüngliche Yoga-system. — «Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften». 1929, Bd 22; S.Dasgupta. Yoga as Philosophy and Religion. L., 1924; он же. Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930; T.W.Hauer. Der Yoga. Ein indische Weg zum Selbst. Stuttgart, 1958; M.Eliade. Le Yoga. Immortalité et Liberté. P., 1954; A.Daniélоu. Yoga: The Method of Reintegration. L., 1949.
2133 Перевод «Йога-сутр» см.: J.N.Woods. The Yoga-System of Patañjali. — The Harvard Oriental Series. Vol. 17. Cambridge, 1914.
(типа падмасаны, бхадрасаны, маюрасаны и т.д.). Поскольку приверженцы йоги убеждены в том, что на деятельность ума большое влияние оказывает дыхание, на ступени пранаяма предписывается контроль над вдохом, выдохом и нахождением воздуха в теле (система особых упражнений). На пятой ступени — тренировка по удержанию органов чувств от воздействия объектов (пратьяхара) — достигается контроль над перцептивноэмоциональной системой человеческой психики и завершаютс предварительные стадии йогического тренинга, после чегоадептуже готов к «сосредоточению».
Медитация, учили йоги, тоже не приходит сама собой и потому должна реализоваться в последовательности упражнений. Вначале концентрируетс внимание на определенном объекта (будь то луна, собственный нос или образ божества), затем дóлжно сосредоточиться на выбранном объекте (дхьяна); завершается все полным «растворением» ума, когда субъект уже не отличает себя от объекта (самадхи). Благодаря разрушению осознания субъектно-объектного противопоставления прекращается деятельность сознания (как отражения любых объектов) и достигается желанное «освобождение». Основной характеристикой практического учения йоги является важность порядка прохождения ступеней самоусовершенствования; ни на одну последующую нельзя подняться, не освоив предыдущей. Это находится в непосредственной связи с последовательным сотериологическим индивидуализмом (само богопочитание здесь — только одно из средств накопления нужных «результатов»). Существенное место в йогической практике занимают и физиологические спекуляции; утверждается, что проходяща через позвоночник и черепной шов «сушумна» — главная «трасса» достижени «освобождения» и приостановления потока времени.
Из всех классических даршан йога выделяется своей «практической» стороной, и удельный вес в ней собственно метафизических вопросов незначителен. Теоретическая новизна школы Патанджали по сравнению с санкхьей выражается в том, что его система вводит в класс духовного начала Ишвару, который предстает как пуруша, свободный от кармических результатов, страданий, и обладает всеведением. Будучи лишь первым среди других индивидуальных пуруш и не являясь аналогом Абсолюта веданты, он тем не менее может, согласно философам этого направления, оказывать влияние на «простые» души и способствовать их «освобождению». Патанджали разрабатывает и своеобразную классификацию видов умственно-психической активности, опираясь на достижения древнеиндийской психологии. В йоге их насчитывается пять: истинное познание (прамана), являющееся следствием правильно «работающих» восприятия, логического вывода и авторитетного свидетельства; ложное познание, включающее и сомнение (випарьяя); словесное суждение с несуществующим денотатом (викальпа); сон, мыслимый как нечто, наполненное положительным содержанием; память (смрити) — простое воспроизведение полученной информации без добавления нового познания. С практическими целями йоги связана и классификация тех состояний, которые приносят индивиду непосредственное, ежедневно осознаваемое страдание (клеша). Гораздо более «теоретичный» характер носила полемика с буддистами-виджнянавадинами, которой посвящены многие сутры четвертой части трактата Патанджали. Оспаривая солиптические идеи виджнянавадинов, он и его комментаторы подчеркивали объективность феноменов внешнего мира. Наконец, в комментаторской литературе йоги мы встречаем защиту теории «спхота», т.е. проблематику философии языка.
Подобно тому как без санкхьи непонятна мировоззренческа структура индуизма, без йоги — индуистская религиозная практика. Подготовительные ступени «восьмеричного пути», стадии сосредоточения, система дхьяны в той или иной степени вошли в арсенал вишнуитского, шиваитского и шактистского культа и оказали заметное влияние на буддизм и джайнизм.
Европейскую мысль экзотичность йоги привлекала еще со времен греческих путешественников в Индию. В новое время образ пребывающего в состоянии медитации аскета проник в романтическую литературу. Наконец, по мере знакомства с текстами йоги и ростом деятельности индуистского миссионерства в Старом и Новом Свете появляется множество пропагандистов «восьмеричного пути» (и индийского и европейского происхождения), которые пытаются убедить своих приверженцев в возможности разрешить с его помощью все проблемы человеческого бытия. Значительно большее распространение на Западе получила мода на утилитарное использование отдельных элементов йогического учения.
Вайшешика. Название этой системы — производное от категории «вишеша» — «особенное», «вид», отсюда вайшешика — школа, трактующа особенное. Традиция ее восходит к легендарному мудрецу Канаде (букв. «поедающий атомы»), время жизни которого определяется весьма приблизительно — между III и I вв. до н.э.2134 Приписываемый ему основополагающий текст «Вайшешика-сутры» состоит из десяти книг: в первой рассматриваются шесть категорий вайшешики, во второй и третьей — экспозици субстанций и их качеств, в четвертой — атомы, в пятой — движение, в шестой — проблемы этики; остальные посвящены вопросам логики и теории познания2135. Самые ранние комментарии к данному сочинению не сохранились. По мнению К.Поттера, существовали по крайней мере три комментария: «Вайшешика-сутра-вакья», «Вайшешика-сутра-вакья-катанди» и «Раванабхашья», приписываемый Атрее2136. Почти все комментарии более позднего времени были созданы уже к бхашье Прашастапады «Падартха-дхарма-санграха» (V в.). (Сам же этот текст — достаточно независимое от сутр изложение системы, испытавшее заметное влияние буддийской логики2137.) Наиболее известные из них — «Вьомавати» Вьомашивы (900–960) и «Ньяя-кандали» Шридхары„ (950–1000). Позже многие авторы вновь обратились к комментированию «Вайшешика-сутр» — Чандрананда, создавший «Вайшешикасутра-врити» (VIII — IX вв.), Вадиндра — «Вайшешика-сутра-вакью» (1175–1225) и др.
После Прашастапады наметилась тенденция сближения вайшешики с ньяей, что отразилось в комментариях найяиков — Ватсьяяны (IV — V вв.), Уддьотакары (V — VI вв.), Джаянты и Бхасарваджни (X в.). Эпоха синкретической школы ньяя-вайшешика относится уже к средним векам. Ее принято начинать с комментария Шивадитьи «Саптападартхи» (XII в.); традицию продолжили Гангеша (XIII в.) и Кешавамишра (XIII — XIV вв.).
Эволюция учения выражалась не только в логическом развитии и систематизации идей «Вайшешика-сутр»; немалое влияние на него оказали дискуссии с различными философскими школами, особенно ведантой и буддизмом, которые критиковали эту систему за реалистическую онтологию и теорию познания»2138. Впрочем, со временем обсуждение философских проблем превратилось в бесконечные схоластические прения, понятные только непосредственным участникам спора. В итоге вайшешика постепенно утрачивала свою самостоятельность и оригинальность и как бы вливалась в русло веданты.
Концептуальную основу рассматриваемого учения составляет система шести категорий (падартх): субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), присущность (самавая). Поздние комментаторы добавляют к этому списку седьмую категорию — небытие (абхава). Первоначалами и первопричинами мира, согласно вайшешике, служат девять субстанций, пять из которых (земля, вода, огонь, воздух и акаша) материальны и состоят из атомов, остальные нематериальны и обладают бесконечной, всепроникающей природой (манас, пространство, время, Атман). Каждой из дравь свойствен определенный набор качеств, причем одно из них — вишеша-гуна, т.е. специфично только для субстанций данного вида. Такое качество связано с ней отношением присущности, другие соединены со своим субстратом механически (самйогой) и могут
2134 B.K.Matilal. Nyāya-Vaiśe�ika. Wiesbaden, 1977, с. 54.
2135 Vaiśe�ika darśana with Praśastāpadabhā�ya. Varanasi, 1966.
2136 Encyclopedia of Indian philosophies: Indian Metaphisics and Epistemology: The Tradition of NyāyaVaiśe�ika up to Ga�geśa. Ed. by K.Potter. New Jersey, 1977, с. 11–12.
2137 Одно из сочинений ранней вайшешики дошло до нашего времени в китайском переводе. См.: Н.Ui. The Vaiśe�ika Philosophy. L., 1917.
2138 О полемике веданты с вайшешикой см.: В.Г.Лысенко. Шанкара и атомизм вайшешики. — ВДИ. 1980, №2.
меняться в различных условиях. Так, для субстанций земли характерен запах, иные же ее качества: цвет, вкус, температура — проявляются врезультате «примеси» другихдравья.
Первые пять субстанций — стихии, или элементы мира (махабхута). Главное в элементаризме вайшешики — это корреляция стихий с органами чувств, в которой первые играют роль субстрата чувственных ощущений: земля — обоняни (нос), вода — вкуса (язык), воздух — осязания (кожа), огонь — зрения (глаз), акаша — слуха (ухо). По убеждению вайшешиков, органы чувств, хотя они находятс в теле, не являются его частями. Органом вкуса, например, является не собственно язык, а атомы воды, покрывающие его («подобноевоспринимается подобным»).
Все материальные стихии — сложные образования и сами состоят из «ану» (атомов), которые рассматриваются как предельно малые материальные частички сферической формы, не воспринимаемые органами чувств. Два однородных атома образуют диаду, три — триаду, выступающую как макрообъект, доступный обычным органам чувств (пылинки в луче солнца). Амбивалентность характеристик атомов у Канады и Прашастапады дала основание одним исследователям считать атом математической точкой2139, другим — видеть в нем энергетические stimuli2140, третьим — настаивать на его пространственном размере2141. Из-за неопределенности этого исходного поняти атомизм вайшешики вызывал критику уже в ранний период. Любопытно, что именно ньяя, школа, оттачивавшая искусство полемики, приняла на себя функцию защиты атомизма, одновременно углубляя и развивая его идеи.
Среди атомистических теорий, широко распространенных в Индии, атомизм вайшешики — наиболее последовательная и цельная мировоззренческа система. Значение ее для индийской мысли можно сопоставить с тем значением, которое имел для развития греческой философии атомизм Демокрита. Однако при известном сходстве эти системы существенно разнятся, когда речь идет о решении кардинальных проблем. Ану вайшешики в противоположность чистым формам — атомам Демокрита обладают запахом, цветом, вкусом, температурой и т.п. В связи с этим проблема объяснения чувственного многообразия окружающего мира решается ими неодинаково: Демокрит различия в чувственных ощущениях выводил из различия форм и порядка атомов, а вайшешики объясняли их разными чувственными, но не воспринимаемыми чувственно качествами атомов. Столь же принципиально расходятс они в объяснении природы движения последних: Демокрит наделял их вечным движением и считал процессы мирообразования естественными, вайшешики же разделяли движение и субстанцию и допускали первотолчок в виде «адришт» — кармических потенций душ. Различна и дальнейшая судьба греческого и индийского атомизма: первый пошел по пути превращения философского учения в научную теорию, второй оставался в сфере философских, а в дальнейшем и теологических спекуляций (средневековые комментаторы используют идеюатомов для доказательства существования бога).
Вопреки мнению некоторых ученых, склонных обнаруживать точки прямого соприкосновения между двумя атомистическими традициями, типологические различия указывают на отсутствие взаимовлияний и независимость возникновени этих систем в Греции и Индии2142.
Космогония вайшешики, впервые изложенная Прашастападой, демонстрирует своеобразный сплав атомизма и мифологических представлений. Мир развивается циклически под наблюдением Махешвары, который следит за соблюдением дхармы, а когда дхарма истощается, волею Махешвары мир распадается на атомы, дабы дать покой (пралая) душам, истощенным бесконечными перерождениями. В конце космической ночи Махешвара посредством адришт приводит в движение атомы, которые образуют последовательно воз
2139 В.Faddegon. The Vaiśe�ika System. Wiesbaden, 1969, с. 13. 2140 J.Сhatterjeeе. The Hindu Realism. Allahabad, 1912, с. 43. 2141 A.Keith. Indian Logic and Atomism. N.Y., 1968, с. 218. 2142 В.Г.Лысенко. Атомизм вайшешики и атомизм Демокрита. — Древняя Индия: историко
культурные связи. М., 1982.
дух, воду, землю и огонь. После этого Ишвара творит золотое яйцо, и из него появляются все существующее и четырехликий Брахма. Усилием ума Брахма порождает своего сына Праджапати и четыре варны.
В основе отношений вещей друг к другу лежат, согласно вайшешике, пространство и время. Будучи субстанциями, они вечны и бесконечны, однако в реальной практике воспринимаются как дискретные и конечные (ср. абсолютное и относительное пространство и времяу Ньютона).
Завершающим разделом онтологии данной системы являетс своеобразная механистическая концепция движения. Оно рассматривалось как процесс, состоящий из дискретных моментов (кшан), в каждый из которых предмет отделяется от одной точки пространства и соединяется с другой. Переход от одного момента движения к другому при отсутствии внешнего толчка объяснялся особой способностью тел сохранять предшествующие состояния — «самскары» (догадка об инерции тел). По направлению в пространстве Канада различал пять видов движения: вверх, вниз, расширение, сжатие, хождение; Прашастапада добавлял еще два вида: движения, протекающие при участии сознания (движения частей тела человека и предметов, связанных с ним), и бессознательные (движения в четырех стихиях). Движение огня и манаса Канада и Прашастапада объясняли действием адришт (в этом контексте адришта имеетзначение ненаблюдаемой физическойсилы).
По учению вайшешики, основой психической жизни выступает манас, синтезирующий показания органов чувств и передающий их Атману. Представители данной школы придерживались концепции множественности индивидуальных душ. Атман, на их взгляд, — субстрат познания, воли и эмоций, однако он не может действовать вне тела, без соединения с манасом.
Из реалистической онтологии вайшешиков вытекало и реалистическое понимание познания как обнаружения объекта, независимого от познающего. В целом гносеология их фактически совпадает с теорией познания ньяи.
В определении практического назначения своего учения в качестве пути к мокше вайшешики не отличались от приверженцев других течений индийской религиознофилософской мысли. Они считали, что «освобождение» связано с отстранением от органов чувств манаса и его соединением с Атманом; это вело к прекращению действия адришт, т.е. «закона кармы».
Данная школа сыграла значительную роль в развитии философской традиции Индии. Именно вайшешики создали реалистическую онтологию, противостоящую феноменализму буддийских систем, с одной стороны, и идеалистической метафизике веданты — с другой. Главным вкладом их были натурализм, стремление к рациональному, причинноследственному объяснению мира, что привело к выработке одной из самых первых систем атомистического строени материи. Учение о падартхах оказало существенное влияние на формирование категориального аппарата многих школ, в особенности мимансы и санкхьи2143.
Ньяя и вайшешика часто рассматриваются как части единого целого. Действительно, тематически они как бы дополняют друг друга: вайшешика развивает онтологию, ньяя исследует процессы и методы достоверного познания, обе школы отправляются от многих общих доктринальных положений, однако исторически они складывались самостоятельно и досравнительно позднего времени имели собственные комментаторские традиции.
Ф.И.Щербатской связывал происхождение ньяи с разработкой методики диспута. Показательно, что иногда она называется «вадавидья», или наука дискуссии. Само слово «ньяя» означает «логически правильное рассуждение», аргумент; отсюда и основная тема школы — теория достоверного илилогически истинного познания.
Начало этой философской школы может быть условно отнесено к I в. — времени создания «Ньяя-сутр», авторство которых приписывается Готаме, или Гаутаме, по кличке
2143 О влиянии вайшешики на категориальную систему санкхьи см.: S.A.Kent. Early Sā�khya in the Buddhacarita. — «Philosophy East and West». 1982, vol. 32, №3.
«Акшапада» — «Смотрящий под ноги». Это, по мнению Д.Чаттопадхьяи, указывает на «земной, эмпирический подход» к явлениям2144. «Ньяя-сутры» включают пять книг, каждая из которых содержит два раздела. Первая излагает в общих чертах 16 падартх системы, которые более подробно обсуждаются в остальных книгах; втора обращается к вопросу о роли сомнения (самшая) в доказательстве; третья трактует природу Атмана, чувств и их объектов; четвертая посвящена выяснению причины страдания и нахождения путей «освобождения»; в пятой рассматриваются «джати», или мнимые возражения. Классическим комментарием к сутрам считаетс «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны (IV в.) — текст, подвергнутый буддийским логиком Дигнагой острой критике2145. Следующий по времени комментарий — «Ньяя-варттика», принадлежавший перу Уддьотакары (VI — VII вв.), был специально написан в защиту Ватсьяяны. Линию Уддьотакары продолжили Вачаспати Мишра (IX в.) в сочинении «Ньяя-варттика-татпарьятика» и Удаяна (XI — XII вв.) в комментарии к «Татпарьятике». Он завершает этап в истории «старой ньяи». Начало «новой» («навья ньяя») было положено комментарием Гангеши «Таттва-чинтамани» (XIV в.). Эта традиция развивалась главным образом вБенгалии, ставшей центром индийской логики2146.
Подобно вайшешике, ньяя придерживается принципов философского реализма: все реально и в равной степени доступно чувственному познанию. «Вс система (ньяявайшешика. — Авт.), — писал Ф.И.Щербатской, — представляет собой не что иное, как последовательно проводимый и развиваемый принцип реализма. Если субстанции являются реальными, то присутствующие в них универсалии также являются реальными и связующие их отношения в такой же мере являются внешними реальностями»2147. Именно реализм и послужил причиной полемики между ньяей и буддизмом йогачары, придававшим первостепенное значение «виджняне» (чистому сознанию).
Предмет рассмотрения ньяи — 16 падартх: «прамана» — средство достоверного познания; «прамея» — объекты познания (Атман, тело, индрии, пять элементов, объекты чувств, манас, буддхи, активность, зло, перерождение, результат, страдание, освобождение); «самшая» — сомнение; «прайоджана» — цель действия; «дриштанта» — пример, бесспорный факт, иллюстрирующий общее правило в споре; «сиддханта» — то, что принято за основу в той или иной системе мысли; «аваява» — член силлогизма; «тарка» — гипотетический аргумент; «нирная» — знание о каком-либо объекте, полученное любыми средствами познания; «вада» — дискусси по конкретной проблеме, ведущаяся по правилам логики и направленная на отыскание истины; «джалпа» — схоластический спор не ради отыскания истины, а ради победы в споре; «витанда» — спор, при котором ничего не утверждается, но противники стараются всеми средствами опровергнуть друг друга; «хетвабхаса» — кажущаяс критика оппонента; «чхала» (букв. «увертка») — стремление вложить в слова оппонента иной смысл; «джати» — изворотливый ответ на какой-либо довод; «ниграхастхана» — почва для поражения в споре.
Теория познания ньяи исходит из различения четырех видов праман: «пратьякши» (чувственного восприятия), «ануманы» (логического вывода), «упаманы» (сравнения) и «шабды» (свидетельства авторитетного источника). Известный современный исследователь Н.С.Джунанкар полагает, что учение ньяи о праманах основано на «логической грамматике инструмента»: инструмент — это то, посредством чего достигается цель, но что само не может быть целью2148. В духе реализма процесс познания понимаетс как обнаружение объектов, существующих вне и независимо от нашего сознания. Различается познание двух родов: достоверное (прама) и недостоверное (апрама), включающее память, сомнение, ошибки и гипотетический аргумент — все, что не дает ясного и определенного знания об
2144 Д.Чаттопадхьяя. История индийской философии. М., 1966, с. 221.
2145 Nyāya: Nyāya-sūtras with Vātsyāyana’s Commentary. Transl. by M.Gangopadhyaya. Intr. by D.Chattopadhyaya. Calcutta, 1982.
2146 Д.Г.X.Инголлс. Введение в индийскуюлогику навья-ньяя. М., 1974.
2147 Th.Stcherbatsky. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932, с. 25.
2148 N.S.Junankar. Gautama: The Nyāya Philosophy. Delhi, 1978, с. 485.
объекте. Познание, когда объект раскрывается с полной определенностью и не вызывает сомнений, считаетс достоверным. Главным критерием его истинности служит соответствие фактам, получаемым вопыте (критерий практики).
Один из главных разделов логики ньяи — учение о логическом выводе, понимаемом как пятиступенчатый процесс, при котором от восприяти некоего признака (линга) приходят к установлению чего-либо невоспринимаемого. Основанием для такого перехода служит связь — «вьяпти» (букв. «взаимопроникновение») данного признака с ненаблюдаемым. Классический пример — вьяпти между дымом и огнем, где дым — это «линга» (признак), а огонь — «садхья» (то, что выводится). Холм, из-за которого виден дым, но не видно огня, обозначаетсятермином «пакша» (взгляд).
По мнению Ф.И.Щербатского, пятичленный силлогизм ньяи — это некоторый дедуктивный шаг от одного частного случая к другому частному случаю. По сравнению с трехчленным силлогизмом Аристотеля он выглядит довольно громоздко и содержит ряд повторов, что и вызвало критику Дигнаги, предложившего двучленный силлогизм.
Трудно переоценить вклад логики ньяи в развитие рационалистической традиции индийской религиозно-философской мысли. По сути, она создала некий эталон логического рассуждения для всех школ индуизма. Высоко оценила ее и европейская наука. В логике ньяи даже пытались усмотреть зачатки идей, получивших развитие в современной математической логике. Однако нужно иметь в виду, что для самой ньяи логика не была самоцелью. Как и другие индуистские даршаны, она исходила из тезиса, что познание подчинено высшей религиозной задаче — «освобождению».
Миманса. В философско-религиозной традиции индуизма пурва-мимансе принадлежит особое место из-за ее теснейшей связи с учениями самхит и брахман, прежде всего с их ритуально-практической стороной2149. Теоретическое обоснование индуистских ритуальных предписаний, утверждение и защита авторитета вед в качестве источника знания религиозного долга, обязанностей (дхармы) — такова главная установка мимансы. По словам Ф.И.Щербатского, сторонники ее были самыми ортодоксальными теологами в истолковании старой брахманистской религии жертвоприношений2150.
Слово «миманса» означает «изучение», «исследование», «проверка», смысл же определения «пурва» (первый) не совсем ясен. Ее принято называть «первой», видимо, для того, чтобы отличить от уттара-мимансы, т.е. веданты, хотя такого рода нумерация не имеет прямого отношения ко времени их возникновения. Скорее всего речь идет о содержательном соотношении двухсистем2151.
Ярко выраженный культово-практический характер мимансы, внимание к ритуальной технике объясняют сравнительно небольшой интерес ученых к этой школе. В литературе высказывались даже сомнения в правомерности включени ее в число собственно философскихсистем2152.
Вместе с тем отмечается ее своеобразие и высокий уровень разработки в ней теории познания2153. Стремясь подчеркнуть оригинальность этого учения, ряд исследователей писали о его атеистической направленности. Такую точку зрения, несмотря на ее парадоксальность
2149 Nicola Abbagnano. Diccionario de filosofia. Habana, 1972, с. 805; G.Tuссi. Storia della filosofia indiana. Torino, 1957, с. 127.
2150 Th.Stcherbatsky. Buddhist Logic. Vol. 1, с. 22.
2151 С.Радхакришнан. Индийская философия.
2152 М.Мюллер. Шесть систем индийской философии.
2153 Е.Frauwallner. Materialien zur ältesten Erkenntnislehre der Karma-Mīmā�sā. Wien — Köln, 1968.
(ввиду тесной связи данной школы с ведийским ритуализмом), защищает Д.Чаттопадхьяя, который выводит атеизм мимансы из примитивной магии (правда, Д.Чаттопадхьяя относит к атеистическим почти все течения индийской философии). При явной противоречивости оценок остаетс несомненной особая роль этой системы в развитии индуизма и многих его доктринальных положений. Справедливо указывается и на вклад ее в теорию языка и констатируется (иногда, возможно, слишком смело) близость ее концепции ряду идей современной лингвистики2154.
В сочинениях мимансы разбираются и некоторые правовые вопросы — к ее свидетельствам не раз обращались историки, анализирующие социально-экономические отношения в древности. Впрочем, по сравнению с другими мировоззренческими системами она по-прежнему остается малоизученной. Известный индийский исследователь Г.Джха писал в одной из своих работ (была издана еще в 1911 г. и затем переиздана без каких-либо изменений в 1978 г.): «Ни в одном труде… мимансашастра не объяснена в целом… не известен ни один труд, посвященный различиям во взглядах между школами в мимансе по всем пунктам…»2155.
Основы ее учения изложены в сочинении «Миманса-сутры», авторство которого, по традиции, приписывается Джаймини. К сожалению, о нем никаких сведений нет. Мудрец Джаймини считается автором «Джайминия-брахманы»2156, но вряд ли он непосредственно связан с создателем сутр. Возможно, что это имя принадлежало брахманскому клану (готре).
О времени появления «Миманса-сутр» можно говорить лишь условно. Согласно традиции, это одно из древнейших (или даже древнейшее) произведений такого рода2157. Обычно сочинение Джаймини датируют 200 г. до н.э. — 200 г. н.э., хотя дошедший до нас текст не свободен и от позднейших интерполяций.
Поскольку, как полагают исследователи, миманса возникла в качестве учения о правильном понимании ведийских текстов, попытки систематизировать и упорядочить непомерно разросшийся и усложнившийся ритуал, дать ему удовлетворительное теоретическое истолкование2158, естественно, что бóльшая часть «Миманса-сутр» посвящена правилам интерпретации ведийских текстов и ритуальных наставлений. Однако уже в этом самом раннем произведении содержатся зачатки и собственно философскогоучения.
Последующая история школы, как, впрочем, и других даршан, — это история комментаторских текстов. Первые из них не сохранились или сохранились лишь в виде вкраплений в сочинения более поздних представителей школы2159. Из дошедших до нас комментариев наиболее авторитетна «Миманса-сутра-бхашья», приписываемая Шабарасвамину, жившему, по-видимому, уже в эпоху Гупт2160. В его труде основные идеи учения получают систематическое и подробное изложение и развернутуюаргументацию.
На сочинение Шабарасвамина опирались почти все представители школы, среди которых прежде всего надо назвать Прабхакару и Кумарилабхатту, давших начало двум главным течениям мимансы. Расходясь между собой в решении ряда вопросов (например, по поводу числа источников познания), адепты этих двух направлений в целом отправляются от кардинальных принципов первоучителей. В средние века миманса постепенно теряет философскую самостоятельность и сливаетс с ведантой2161.
Концептуальные положения мимансы определяются ее центральной задачей — исследование и обоснование дхармы. Ведущим признаком последней считается «чодана» —
2154 E.Abegg. Die Lehre von der Ewigheit des Wortes bei Kumārila. — Festgabe für Jacob Wackernagel. Göttingen, 1924.
2155 G.Jha. The Prabhākāra School of Pūrva Mīmā�sā. Delhi, 1978, c. 4.
2156 M.Winternitz. History of Indian Literature. Calcutta, 1930, с. 190.
2157 H.Jасоbi. The Dates of the Philosophical Sūtras of the Brāhma�as. — JAOS. 1911, №31, с. 28.
2158 E.Frauwallner. Mīmā�sāsūtra� I.16–23. — WZKSO. 1961, Bd 5.
2159 E.Frauwallner. Materialien zur ältesten Erkenntnislehre der Karma-Mīmā�sā.
2160 G.Jha. The Prabhākāra School…, с. 3–6.
2161 U.Mishra. Critical Bibliography of Purva-Mīmā�sā. Allahabad, 1940.
императив, призыв к действию; по данному признаку необходимо найти источник достоверного знания о дхарме. Таким источником не может быть чувственное восприятие (пратьякша), ибо оно предполагает контакт между индриями и объектом восприятия, т.е. наличным. Объект восприятия уже дан в опыте, но ведь дхарма — императив, поэтому восприятие непригодно для ее познания.
Ограниченность миром наличного свойственна и другим источникам познания (праманам), опирающимся в конечном счете на восприятие, — анумане (логическому выводу), упамане (сравнению), артхапатти (гипотезе, постулированию), абхаве (отрицанию).
Подлинным источником знания о дхарме считается шабда — слово. По утверждению Джаймини и Шабарасвамина, связь его с предметом, который оно обозначает, не есть плод соглашения между людьми, эта связь природна (аутпаттика). Слово, согласно доктрине мимансы, вечно и лишь проявляется при произнесении. На этом зиждется авторитет словесного свидетельства о дхарме, т.е. авторитет ведийского текста. Таким образом, веды, состоящие из вечных слов, вечны и несотворенны; не будучи созданными ни человеком, ни божеством, они не могут содержать ошибок, от которых не застрахованы ни те, ни дру
гие2162
.
Существование бога-творца отрицается, ведийские божества признаются лишь именами, но жертвоприношения, связанные с ведами, имеют смысл сами по себе: совершаются не ради божеств, а для придания человеку особой внутренней силы (апурва).
Заботясь о неукоснительном следовании дхарме, миманса отстаивает тезис об индивидуальной душе, на которую и возлагаетс ответственность за выполнение ритуальных обязанностей.
В раннее средневековье эта система отошла от многих первоначальных принципов учения, но заметно повлияла на философскую мысль Индии. В гносеологии это прежде всего концепция шабды, общая классификация праман и реалистическая концепция восприятия. Теория шабды и служащая ее дополнением теория спхоты (вечного звука), развившись не без помощи школы грамматиков, оказали затем воздействие на индийскую лингвистику.
Особенно велика роль мимансы в той области, которая, собственно, и была для нее главной, — в религиозной практике. Интерпретация вед в Индии до сих пор основывается на правилах, разработанных Джаймини и его учениками. И сегодня некоторые установления, регулирующие различные стороны жизни индийского общества (право наследования, свидетельство в суде и т.д.), в ряде аспектов восходят к мимансе2163.
Веданта сложилась позднее других даршан. Ее название (веда-анта, букв. «конец вед») обычно толкуется в смысле систематического изложения или своего рода итога центральных идей упанишад. Другое название системы — «уттара-миманса» (поздняя миманса) — указывает на связь с пурва-мимансой, хотя, как отмечалось, это не отражает хронологическую соподчиненность. Вместе с тем веданта значительно отличается от пурвамимансы: священные тексты рассматриваются ею не как источник сведений о ритуальных предписаниях, а как ориентир на пути духовного развитиячеловека.
Наряду с упанишадами главными каноническими источниками веданты являются «Бхагавадгита» и «Брахма-сутры», авторство которых приписываетс легендарному мудрецу Бадараяне. Датировка сутр вызывает немалые затруднения, но большинство ученых считают наиболее вероятным временем их создания период между II в. дон.э. и II в. н.э.2164 Из-за крайней лаконичности сутр, которые попросту непонятны без комментария, возникла необходимость в интерпретации их содержания. По сути, каждый крупный мыслительведантист (Шанкара, Рамануджа, Нимбарка, Валлабха, Мадхва и др.) давал собственную
2162 M.L.Sandal. Mīmā�sā-Sūtras of Jaimini. Delhi, 1980.
2163 G.Jha. The Prabhākāra School…
2164 По вопросу датировки см.: Н.Jacobi. The Dates of the Philosophical Sūtras of the Brāhma�as. — JAOS. 1911, vol. 30; P.Deussen. The System of the Vedānta. L., 1972.
трактовку канонического текста, становясь тем самым основателем школы или направления в рамках веданты2165.
Если комментаторы вишнуитского направления (начиная с Рамануджи) относятся уже к средневековой эпохе и отражают специфику развити философии именно этого периода, то Шанкара, живший в VIII — начале IX в., не может рассматриваться вне процесса развития философской мысли древности. Его учение непосредственно связано с традициями раннего периода: оно основывается на упанишадах и отражает этапы формирования мировоззренческих систем, острую полемику, которую представители ортодоксальных направлений вели между собой, а также с буддистами, джайнами и материалистами. Поэтому рассмотрение этой стадии развития веданты и ее центральных идей вполне закономерно при изучении философского наследия древней Индии.
Шанкарой написан самый ранний из сохранившихся комментариев к «Брахмасутрам»; в нем изложены главные установки адвайты — последовательно монистического направления веданты. Шанкаре принадлежат также комментарии ко всем основным упанишадам и «Бхагавадгите», «Атмабодха», «Упадешасахасри» и другие произведения, в том числемножество стиховрелигиозно-мистического содержания2166.
Как явствует из самого названия системы Шанкары (а-двайта, букв. «недвойственно»), она отстаивает тезис о «недвойственности», абсолютном тождестве Атмана и Брахмана2167. Остающийся единым, вечным и неизменным Брахман благодаря своей особой творящей силе — майе — определяет иллюзорное развертывание феноменального мира. В гносеологическом плане майя — это авидья, или неведение, однако не просто омраченность, ограниченность какого-то отдельного сознания, а присущий всем способ восприятия и опыта, сохраняющийся вплоть до мокши. По учению Шанкары, освобождение от круга перерождений возможно лишь при мистическом акте слияни Атмана и Брахмана, когда исчезает разделение на объект, субъект и сам процесс познания, спадает пелена неведения и происходит как бысвертывание иллюзорной эволюции мира.
Шанкара указывал, что к осознанию истинной сущности Атмана как Брахмана не ведет непосредственно ни соблюдение ритуальных предписаний вед, ни рациональное исследование действительности с помощью достоверных источников познания (прамана). Это объясняется прежде всего особой природой самого Атмана — чистого сознания, лишенного частей или каких бы то ни было атрибутов. Составл непременную основу сознания, он по сути своей не может быть объективирован, и единственным способом приблизиться к нему остаются метафорические и зачастую внутренне противоречивые речения упанишад. Именно поэтому, отрицая за свидетельством «священного писания» (агама) способность однозначно определить сущность Атмана и тем самым научить тому, как достигается «освобождение», адвайта всегда особо подчеркивала исключительную важность обращенияк шрути вкачестве предварительного условияреализации мокши.
Кроме того, по мнению Шанкары, только чтение священных текстов (позволенное, кстати, лишь дваждырожденным, представителям трех высших вари) создает такую настроенность и такое психическое состояние адепта, которое благоприятствует продвижению к Брахману. В число основных компонентов этого состояния входят различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению плодов действия в этом и ином мире, обретение так называемых шести добродетелей (сосредоточенность, покой, самоконтроль,
2165 Обзор основных комментариев к сутрам Бадараяны см.: V.S.Ghate. Le Vedānta: étude sur les Brahmasūtras et leurs cinq commentaires. P., 1918.
2166 Список произведений, приписываемых Шанкаре, с указанием степени вероятности его авторства см.: М.Piantelli. Śa�kara e la rinascita del brahmanesimo. Fossano, 1974; A Source Book of Advaita Vedānta. Honolulu, 1971.
2167 O.Lacombe. L’Absolu selon le Vedānta. P., 1937; R.Karunakaran. The Concept of Sat in Advaita Vedānta. Trivandrum, 1980; R.V.Jоshi. Studies in Indian Logic and Metaphysics. Delhi, 1979.
отрешенность, терпение и концентрация внимания) и в конце концов неутолимое «желание освобождения» из круга перерождений2168.
После подобного рода предварительной подготовки человек должен понять, что содержание его сознания2169, все психические особенности личности (и среди них высшие приобретенные состояния) суть лишь внешние, «природные» (пракрита) образования, никак не связанные с изначально чистой и бескачествеиной основой сознания — Атманом. Индивидуальная душа (джива) в аспекте своей высшей реальности тождественна Брахману, а множественность душ, которая, согласно адвайте, наблюдается на уровне феноменального мира, — лишь временные отражения высшего Брахмана вавидье (неведении).
На одной ступени с эмпирическим миром стоит и персонифицированный бог-творец Ишвара, наделенный множеством благих качеств (сагуна). Утверждением, что высшей реальностью обладает только принципиально лишенный всяких атрибутов (ниргуна) Брахман, тождественный чистому сознанию (Атману), а также сдержанным отношением к ведийским предписаниям адвайта резко отличается от других ортодоксальных религиознофилософских школ, в том числе и от более поздних направлений в рамках самой систе
мы2170
.
По этим и по ряду других вопросов Шанкара, как и его позднейшие последователи, вел активную полемику с представителями многих школ, прежде всего с санкхьяиками и вайшешиками. Выразитель идеалистической концепции всеобъемлющего монизма, он в своем комментарии к «Брахма-сутрам» резко критиковал воззрения и локаятиков, и адептов «еретических» вероучений — буддизма и джайнизма, подвергавших сомнению авторитетведийских текстов и выступавших против концепции Ишвары2171.
В средние века влияние веданты на общий процесс развити религиознофилософской мысли Индии стало преобладающим, хотя и остальные направления старались сохранить свои позиции, фактически она явилась идеологической основой индуизма. Недаром Шанкара прославился не только как блестящий философ и непревзойденный полемист, но и как один из крупнейших религиозных деятелей своего времени2172. По традиции, он вел активную проповедническую деятельность и сам открыл 12 монастырей, многие из которых действуют и по сей день.
Но было бы, однако, ошибочным сводить к веданте историю философской мысли древней и раннесредневековой Индии. Защищая данный тезис, некоторые исследователи, в том числе националистически настроенные ученые Индии, сужают и искажают реальные процессы культурногоразвития.
Таковы вкратце главные концептуальные установки важнейших древнеиндийских философских школ. Для духовной культуры рассматриваемой эпохи, как, впрочем, и предыдущих периодов, было характерно не только сосуществование различных философских направлений, но и их острое соперничество, противостояние идеалистических и материалистической систем, значение которых и «ортодоксальными» и «неортодоксальными» школами всячески принижалось, но вклад которых был исключительно весом. Глубина философского поиска, смелость и оригинальность решения многих вопросов мироздания, исключительное развитие логики и искусства аргументации обеспечили древнеиндийским мировоззренческим системам одно из самых почетных мест в истории мировой филосо
2168 Brahma-sūtra-śa�kara-bhā�ya�. Vārā�asī, 1964 (I.1.1); The Vedānta-Sūtras with the Commentary of Śa�karāсarya. Trans. by G.Thibaut. P.1–2. N.Y., 1962.
2169 См., например: S.K.Ramachandra Rao. Consciousness in Advaita. Source Material and Methodological Considerations Bangalore, 1979; М.Hulin. Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’aha�kāra. P., 1978.
2170 E.Deutsch. Advaita Vedānta. A Philosophical Reconstruction. Honolulu, 1969.
2171 См.: Н.В.Исаева. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «БрахмаСутры». — БДИ, 1979, №4; D.Н.Н.Ingalls. Śa�kara’s Arguments against the Buddhists. — «Philosophy East and West». 1954, №3; Sh.Biderman. Śa�kara and the Buddhist, — «Journal of Indian Philosophy». 1978, vol. 6, №4. Из старых работ сохраняет свое значение: Н.Glasenapp. Vedānta und Buddhismus. Wiesbaden, 1960.
2172 P.Hacker. Śa�kara der Yogin und Śa�kara der Advaitin. — WZKSO. 1968–1969. Bd 12–13.
фии, объясняют их научную ценность, притягательную силу многих идей и сегодня. Без глубокого знания философского наследия древней Индии невозможно правильно оценить и процессы развити современной философской мысли страны, причины живучести ряда концептуальных основоположений.